EPISTEMOLOGI BAYANI, ‘IRFANI, BURHANI ‘ABID AL-JABIRI

By, Burhani Abid Al Jabiri

1. A.  Pendahuluan

Belakangan, nama Muhammad Abed al-Ja>biri>, seorang pemikir kontemporer asal maroko, kiranya tidak asing lagi bagi kita. Khususnya setelah karyanya hadir untuk menyerukan “kritik nalar Arab”. Kajiannya ini merupakan refleksi dari kegelisahan terhadap kegagalan atas kebangkitan Arab Islam, di mana tradisi masih dijadikan “prinsip dasar” untuk berpijak dalam era kontemporer ini. Sehingga, apa yang al-Ja>biri> lakukan adalah mencoba untuk merekonstruksi pemahaman itu.

Makalah ini akan memberikan penjelasan bagaiaman al-Jabiri[1]> membangun pemikirannya, berangkat dari tradisi yang lampau untuk dijadikan pijakan guna membangun pemikiran –kritik nalar- yang baru.

1. B.   Proyek Kebangkitan (Arab) Islam: Kritik Nalar Arab

Keterkaitan antara proyek kritik nalar Arab dan kebangkitan terjadi pada dua tataran. Pertama, kritik nalar lahir dari refleksi atas kegagalan kebangkitan Islam; kedua, ia juga sekaligus menjadi upaya awal untuk merealisasikan upaya kebangkitan tersebut. Artinya, kritik nalar Arab, di satu sisi dilatari oleh keprihatinan atas kegagalan Islam dan di sisi lain terdapat ambisi untuk mewujudkannya.

Al-Ja>biri> kemudian mencoba merealisasikan itu. Ia mengemukakan bahwa factor utama yang menyebabkan kegagalan Islam adalah karena upaya kebangkitan itu menyimpang dari mekanisme  kebangkitan yang semestinya. Al-Ja>bir> berkeyakinan bahwa mekanisme kebangkitan diawali dengan seruan berpegang kepada tradisi atau tepatnya kembali kepada “prinsip-prinsip dasar”. Tetapi ini bukan dalam pengertian menjadikan “prinsip dasar” dari masa lalu sebagai landasan kebangkitan yang dihadirkan sebagaimana adanya, tetapi sebagai dasar melakukan kritik terhadap masa kini dan terhadap masa lampau yang lebih dekat, kemudian melopat ke masa lampau. Prinsip-prinsip dasar dari masa lalu yang jauh itu kemudian ditafsirkan dalam bentuk yang sesuai dengan nilai-nilai baru.[2] Proyeksi ini meniscayakan penggunaan tradisi (prinsip-prinsip dasar) sebagai sandaran untuk melakukan kritik dan melampauinya, bukan sebagai sebuah tradisi yang beku dan statis.

Dengan demikian, proyek kritik nalar Arab Islam adalah sebuah upaya untuk merekonstruksi tradisi (prinsip-prinsip dasar) dengan melakukan pembacaan dan pensikapan dengan melakukan penulisan ulang terhadap sejarah untuk membatasi kekuatan dan otoritasnya serta memulihkan historisitas dan relatifitasnya dengan merekonstruksi sturktur dan jalinan unsur-unsurnya. Di samping itu, dengan melakukan kritik tersebut, al-Ja>biri> hendak menempatkan tradisi dalam konteks historisnya dengan segala keterbatasan dan relatifitasnya. Dari sana, memungkinkan menemukan aspek-aspek tradisi yang memiliki dinamisme dan progresifitas yang layak dijadikan landasan untuk membangun masa depan.[3]

Dari sinilah al-Ja>biri> mengenalkan rekonstruksi pemikirannya terhadap tradisi dengan proses pembentukan nalar Arab, sehingga sampai kepada kajian terhadap proses trilogy formasi epistemologi bayani, ‘irfani, dan burhani.

1. C.   Epistemologi Bayani, ‘Irfani, Burhani dan Relevansinya bagi Ilmu-ilmu Keagamaan
2. Epistemologi Bayani

Menurut al-Ja>biri> bayani adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan otoritas teks Arab (nas}s}), secara langsung ataupun tidak langsung, dan dijustifikasi oleh akal kebahasaan yang digali lewat inferensi (istidla>l). Secara langsung artinya memahami teks sebagai pengetahuan dan mengaplikasikannya langsung tanpa perlu pemikiran. Secara tidak langsung berarti memahami teks sebagai pengetahuan yang mentah, sehingga memerlukan tafsir dan penalaran lebih mendalam. Meski demikian, hal ini bukan berarti akal dan nalar atau rasio dapat bebas menentukan makna dan maksudnya, tetapi tetap bersandar pada teks.[4]

Epistemologi bayani menaruh perhatian besar dan teliti pada proses transmisi teks dari generasi ke generasi, sampai kepada wilayah tafsir, fiqh, ushul fiqh, dan lain-lain. Puncaknya adalah ketika Syafi’i menjadi tolak ukur metodologi dalam ranah syari’ah. Adapun metode berpikir yang diusung oleh Syafi’i adalah bertolak dari teks al-Qur’an dan berusaha memahaminya dalam ruang operasionalnya sendiri, yang mana nalar Arab pada masa Nabi dan sahabat itu bergerak.[5]

Baya>ni, bila ditinjau dari segi historis kemunculannya, ia terbagi menjadi dua: pertama, kaedah atau dasar-dasar menafsirkan titah (khita>b), kata interpretasi atau penafsiran dikembalikan pada masa Nabi di saat para sahabat menafsirkan makna-makna dan ibarah-ibarah yang ada dalam al-Qur’an, atau paling tidak pada masa khulafa’ al-ra>syidi>n, di saat umat bertanya kepada para sahabat tentang persoalan umat yang sulit dipecahkan. Kedua, syarat-syarat produksi titah/ khit}a>b, tema yang berhubungan dengan retotika, yang jelas ini muncul bersamaan dengan munculnya aliran politik dan perbedaan kalam setelah kejadian ‘tah}kim’, di mana saat itu terjadi perdebatan yang bersifat “kala>m sebagai saran penyebarluasan, memperoleh kemenangan, bantahan, dan permusuhan.[6]

1. Epistemologi ‘Irfani\

Dalam menerjemahkan kata ‘irfa>n, kita dihadapkan dengan dua makna kata yang serupa tapi tak sama. Yang pertama adalah “Gnose/gnosis” yang berarti pengetahuan intuitif tentang hakikat spiritual yang diperoleh tanpa proses belajar. Yang kedua adalah “Gnostik” yang dikhususkan kepada pengetahuan tentang Allah yang dinisbahkan kepada “Gnostisime”.[7]

‘Irfani> merupakan kelanjutan dari baya>ni, akan tetapi kedua pengetahuan ini berbeda satu sama lain. Baya>ni mendasari pengetahuannya kepada teks, sedangkan ‘irfani> mendasari pengetahuannya kepada kas\f, yaitu tersingkapnya rahasia-rahasia oleh/karena Tuhan. Oleh karena itu, ‘irfan tidak diperoleh berdasarkan analisis terhadap teks, akan tetapi dari hati nurani yang suci, sehingga Tuhan menyingkapkan sebuah pengetahuan.[8]

Adapun cara kerja ‘irfani> adalah proses pemahaman yang berangkat makna sebuah teks menuju lafaz} teks tersebut. Persoalannya bagaimana mengungkap makna atau dimensi batin yang diperoleh dari proses kas\f tersebut?. Al-Jabiri> mengemukakan bahwa makna tersebut bisa terungkap pertama, dengan menggunakan cara apa yang disebut qiya>s ‘irfa>ni, yaitu analofi makna batin yang diungkap dalam kas\f kepada makna z\a>hir yang ada dalam teks.[9]

Dengan demikian, kendati pun proses pengetahuan ‘irfa>ni terletak pada aktivitas akal, yakni pada proses intuitif, akan tetapi proses pengetahuan ini dituntun oleh rambu-rambu al-Qur’an dan hadis. Ini dapat dilihat dari bagaimana proses pengungkapan makna dari sebuah teks.

1. Epistemologi Burhani

Burhani> lebih mendasari dirinya pada kekuatan rasio, akal, yang dilakukan lewat dalil-dalil logika. Bahkan dalil-dalil agama hanya bisa diterima sepanjang ia sesuai dengan logika rasional. Hal ini ditegaskan oleh al-Ja>biri> bahwa burha>ni menghasilkan pengetahuan melalui prisnsip-prinsip logika atas pengetahuan sebelumnya yang telah diyakini kebenarannya. Di samping itu, dalil-dalil logika tersebut memberikan penilaian dan keputusan terhadap informasi yang masuk lewat indera, yang dikenal dengan istilah tas}awwur dan tas}di>q. Tas}awwur adalah proses pembentukan konsep berdasarkan data-data dari indera, sedangkan tas}di>q adalah proses pembuktian terhadap kebenaran atau konsep tersebut.[10] Penjelasan tersebut kiranya “sah” apabila penulis sebut sebagai pandangan umum dari epistemologi burha>ni yang dikemukakan ‘Abid Al-Ja>biri>. Namun sebelum itu, baik kiranya apabila penulis menjelaskan secara singkat proses masuknya akal dalam Islam.

Al-Ja>biri> mengemukakan bahwa masuknya akal dalam Islam berawal dari kegandrungan khalifah al-Ma’mun terhadap filsafat yang dalam hal ini adalah filsafat Aristoteles. Berawal dari mimpi al-Ma’mun dimana ia bertemu dengan Aristoteles.[11] Mimpi itu membincangkan “apa yang disebut kebaikan?”. Dalam mimpi itu dijelaskan bahwa ada tiga cara mengetahui kebaikan: akal, syara’, dan jumhur yang dalam ranah epistemologis disebut ijma’. Dari itu dapat dinyatakan bahwa tidak ada sumber pengetahuan lain kecuali ketiga sumber yang telah disebutkan di atas. Selain itu, tujuan dari penerjemahan buku-buku filsafat oleh al-Ma’mun dijadikan strategi baru untuk menentang aliran Gnostisisme Al-Manawiyah dan ‘irfan Syi’ah, yakni menggunakan Aristoteles dalam kerangka strategi umum dengan tujuan menanamkan akal –akal universal- agar menjadi rujukan dalam menyelesaikan perselisihan reigius-ideologis.[12]

Seiring dengan perjalanannya, perjuangan al-Ma’mun untuk menghadapi “ketersingkiran akal” seperti diusung oleh Almanawiyah dan Syiah, mendapat ‘acungan jempol’ atau penguatan dari ulama, semasanya, yaitu al-Kindi (185-252 H). Ia gencar melakukan propaganda untuk menentang Almanawiyah dan Syiah Batiniyah lewat tulisan-tulisannya yang berbentuk ringkasan-ringkasan kajiannya tentang ilmu filsafat murni (yang sama sekali terlepas dari unsur Helenestik), di mana ringkasan tersebut membahas pandangan ilmia rasional terhadap alam dan manusia dengan memberikan penghargaan terhadap “rasionalitas agama” Arab. Ringkasan-ringkaan tersebut juga berisi pemikiran-pemikiran Aristoteles pada umumnya dan sistem pengetahuan yang mendasarinya yang berlawanan dengan sistem pengetahuan ‘irfani, sistem yang bergerak dari yang terindera kepada yang ternalar, dari konkrit kepada abstrak dan berpegang kepada pengalaman alamiah dan pengetahuan umum dan bukan pengalaman sufistik-psikologis.[13]

Oleh sebab itu, pergumulan wacana tentang masuknya akal dalam kebudayaan Arab Islam bukan persoalan yang gampang, karena hal ini meniscayakan terjadinya perang wacana maupun ideologi-politik, yakni berhadapan dengan kebudayaan nalar Arab yang di satu sisi menganut Gnostisisme sebagaimana dianut kelompok Almanawiyah dan Syiah Batiniyah, yang diperangi oleh kelompok filsafat Islam yang diusung pertama kali oleh al-Ma’mun dan dikuatkan oleh pemikiran-pemikiran al-Kindi mengenai filsafat Islam.

Perbincangan ini belum berhenti sampai di sini. Al-Ja>biri> mengemukakan bahwa kajian al-Kindi terkait filsafat Islam –menganut filsafat Aristotelian- dirasa belum sempurna. Al-Jabiri mengatakan:

“al-Kindi telah menggali kembali Aristoteles sebagai seorang ahli ilmu kealaman, hampir secara sempurna, namun ia tidak merambah wilayah logika khususnya bagian “al-Burhan”. … al-Kindi sedikit sekali menyinggung burhan, karena ia terikat dengan bayan, dan sibuk dengan upaya menentang ‘irfan dan mengabaikan filsafat politik karena ia berfilsafat karena tujuan politik; artinya ia berfilsafat untuk menopang politik yang berkuasa, politik “daulah al-‘aql” bayani Mu’tazili yang menaunginya.[14]

Dengan begitu, al-Ja>biri> mencoba memasukkan pemikiran al-Farabi tentang filsafat, yang sejatinya lebih concern terhadap wilayah burhan dan untuk menjembatani “kegagalan” al-Kindi dalam menjelaskan filsafat pada ranah burhani-nya.

Di sinilah al-Farabi hadir memberikan kontribusi keilmuwan yang lebih concern kepada logika. Sebagai seorang pengkaji filsafat –bidang logika-, ia mampu memahami logika Aristoteles dengan sempurna, dengan memahami titik-titik penting yang ada di dalamnya, juga melihat bahwa logika bisa menjadi sarana yang memungkinkan membatasi kekacauan pemikiran. Terlebih ia menjelaskan fungsi sosial dari logika, yakni fungsinya pada tingkat interaksi pemikiran dalam masyarakat. Dengan demikian, “jika perumusan logika seccara keseluruhan menghasilkan aturan-aturan yang akan meluruskan akal, mengarahkan manusia kepada jalan yang benar dan salah dalam kategori yang memiliki kemungkinan terjadinya kekeliruan, maka wilayah aksi (majal al-fa’aliyah) dari aturan-aturan ini memberikan batas-batas “yang kita gunakan untuk mengoreksi apa yang ada pada kita, mengoreksi apa yang ada pada orang lain, dan digunakan orang lain untuk mengoreksi yang ada pada kita.[15]

Menurut al-Farabi, akal memiliki lima aktivitas: membuat ungkapan-ungkapan argumentatif (burhaniyah), pernyataan dialektis (al-aqaqil al-jadaliyah), pernyataan sophis (al-aqawil al-sufsut}aiyah), pernyataan retorik (al-aqawil al-khit}abiyah), dan ungkapan syair (al-aqawil al-syi’riyah).[16] Kelima aktivitas akal ini selanjutnya dapat digunakan untuk menjawab, menghilangkan perselisihan dan merealisasikan eksatuan pemikiran dalam masyarakat, dengan cara menunjukkan kekacauan yang terjadi dalam kehidupan pemikiran dalam masyarakat sebab mereka tidak mengenal dan memahami logika.[17]

Dengan demikian, penjelasan-penjelasan di atas kiranya dapat memberikan gambaran bagaimana burhan atau akal menjadi objek paling mendasar dan pokok dalam logika. Di samping, bagaimana ia memiliki independensi untuk dijadikan tempat kembali bagi perkara dan kondisi baru melalui analogi. Sebagaimana dikemukakan oleh al-Farabi bahwa “akal tidak membutuhkan sumber, tidak membutuhkan ilham, atau guru yang mentranfer pengetahuan. Ia mampu menopang dirinya sendiri lantaran di dalamnya sudah terdapat “asumsi-asumsi dasar” (muqadda>t al-awa’il), yakni prinsip-prinsip akal yang menjadi landasan bagi ilmu dan diketahui secara niscaya. Prinsip yang menjadi titik permulaan dan titik tolak dalam argumentasi (istidlal) dengan menyusun qiyasa>t burhaniyah yang di atasnya dibangun ilmu yang pasti (yaqin)”.[18]

1. D.  Penutup

Dari penjelasan-penjelasan di atas, penulis menyimpulkan bahwa Al-Ja>biri> berangkat dari kegelisahan atas kegagalan kebangkitan Arab Islam kontemporer, yang kemudian ia ekspresikan atau refleksikan dengan melakukan kritik epistemologis atas nalar Arab Islam, yakni dengan mengemukakan beberapa epistemologi “baya>ni, ‘irfa>ni, dan burha>ni”.

Di samping itu, ia juga menegaskan bahwa tradisi seharusnya tidak digunakan sebagai “prinsip dasar” masa lalu yang kemudian dijadikan landasan kebangkitan yang dihadirkan sebagaimana adanya, tetapi atas dasar melakukan kritik terhadap masa kini dan masa lampau yang lebih dekat dan kemudian melompat ke masa depan.

Demikian penjelasan tentang trilogi epistemologi al-Ja>biri>. Penulis berharap tulisan ini bermanfaat. Amiin.

1. E.   Referensi

Ja>biri>. M. ‘AKritik Pemikiran Islam, Wacana Baru Filsafat Islam,

terj. Burhan Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2003.

_______, Problem Peradaban: Penelusuran Jejak Kebudayaan Arab Islam dan Timur, terj. Sumarwoto Dema dan Mosiri. Yogyakarta: Belukar, 2004.

_______, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri. Yogyakarta: IRCiSod, 2003.

Jihad. Zayyin Alfi, Intuisi Menurut Mohammad A>bid Al-Ja>biri>. Yogyakarta: Skripsi Fakultas Ushuluddin, 2004.

Nugroho. Supaat Eko, Muhammad ‘Abid Al-Ja>biri>: Studi Pemikirannya Tentang Tradisi (Turas\). Yogyakarta: Skripsi Fakultas Adab, 2007.

\Shah. M. Aunul Abied dan Sulaiman Mappiase, “Kritik Akal Arab: Pendekatan Epistemologi terhadap Trilogi Kritik Al-Ja>biri>” dalam Isla Garda Depan: Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah. Bandung: Mizan, 2001.

Sholeh. A. Khudori (ed.), “Model Epistemologi Islam Al-Ja>biri> dalam Pemikiran Islam Kontemporer. Yogyakarta: Jendela, 2003.

---

[1] Nama lengkapnya adalah Muhammad ‘Abiri>, ia lahir di Figuig pada tahun 1936 M. Dia diasuh sendiri oleh ibunya lantaran kedua orang tuanya berpisah saat ia masi dalam kandungan. Selam diasuh oleh ibunya ia memperoleh pendidikan disekolah tradisinal. Proses perjalanan pendidikannya saat itu sangat mengesankan, terbukti pada tahun 1957 M. ia memporeleh gelar sarjana muda. Pada tahun 1958 ia asuk Fakultas Adab di Rabat, dengan spesifikasi bidang yang ia tempuh adalah filsafat, yang ia tempuh hingga tahun 1967 M. Sejak saat itu ia mengajar di Fakultas Adab Universitas Al-Kams. Gelar doktornya, ia raih pada tahun 1970 M. di Universitas yang sama dengan bidang yang sama. Ia juga mendapat penghargaan “Baghdad Prize” pada tahun 1988 M. Lihat: M. ‘Abiri>, Kritik Pemikiran Islam, Wacana Baru Filsafat Islam, terj. Burhan (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2003), hlm. Vi.

[2] Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri (Yogyakarta: IRCiSod, 2003), hlm. 7.

[3] Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri…, hlm.

[4] Dalam hal ini, sudah menjadi pengetahuan bahwa teks yang dimaksud dalam tradisi Arab Islam adalah al-Qur’an dan Hadis, yang kemudia menjadi sumber-sumber produk pemikiran ulama-ulama klasik untuk ber-istinbat} hukum. Lihat: Supaat Nugroho, Muhammad ‘Abid Al-Ja>biri>: Studi Pemikirannya Tentang Tradisi (Turas\) (Yogyakarta: Skripsi Fakultas Adab, 2007), hlm. 84. Lihat juga: M. ‘Abid Al-Ja>biri>, Problem Peradaban: Penelusuran Jejak Kebudayaan Arab Islam dan Timur, terj. Sumarwoto Dema dan Mosiri (Yogyakarta: Belukar, 2004), hlm. 106.

[5] Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri…, hlm. 190.

[6] Zayyin Alfi Jihad, Intuisi Menurut Mohammad A>bid Al-Ja>biri> (Yogyakarta: Skripsi Fakultas Ushuluddin Studi Agama dan Pemikiran Islam, 2004), hlm. 84.

[7] Supaat Eko Nugroho, Muhammad ‘Abid Al-Ja>biri>: Studi Pemikirannya Tentang Tradisi (Turas\) (Yogyakarta: Skripsi Fakultas Adab, 2007), hlm. 94. Lihat juga: M. Aunul Abied Shah dan Sulaiman Mappiase, “Kritik Akal Arab: Pendekatan Epistemologi terhadap Trilogi Kritik Al-Ja>biri>” dalam Isla Garda Depan: Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah (Bandung: Mizan, 2001), hlm. 316.

[8] A. Khudori Sholeh (ed.), “Model Epistemologi Islam Al-Ja>biri> dalam Pemikiran Islam Kontemporer (Yogyakarta: Jendela, 2003), hlm. 233.

[9] Perlu diketahui bahwa hakikat qiya>s ‘irfa>ni yang diperoleh para sufi tidaklah sama, itu artinya dalam proses pengungkapan makna terdapat subyektivitas masing-masing sufi. Supaat Eko Nugroho, Muhammad ‘Abid Al-Ja>biri>: Studi Pemikirannya Tentang Tradisi (Turas\) (Yogyakarta: Skripsi Fakultas Adab, 2007), hlm. 95.

[10] Supaat Eko Nugroho, Muhammad ‘Abid Al-Ja>biri>: Studi Pemikirannya Tentang Tradisi (Turas\) (Yogyakarta: Skripsi Fakultas Adab, 2007), hlm. 97-98.

[11] Ibn Nadim menyatakan bahwa “salah satu sebab tersebarnya buku-buku filsafat dan ilmu-ilmu kuno pra Islam adalah bahwa al-Ma’mun dalam tidurnya bermimpi, seolah ada seorang laki-laki yang kulitnya putih kemerah-merahan, keningnya kuas, alis kanan dan kirinya bertemu, berkepala botak, matanya biru, dengan sorban yang bagus, duduk di tempat tidur al-Ma’mun. Kemudian Al-Ma’mun berkata “seolah di kedua tangannya dipenuhi dengan kemuliaan”, selanjutnya aku bertanya “Siapakah anda?” Dia menjawab, “Aku Aristoteles”. Kemudian aku duduk di sampingnya dan aku berkata “Wahai orang yang bijak, bolehkah aku bertanya”. Dia menjawab “Silahkan”. Aku bertanya “Apakah yang disebut kebaikan?” Dia menjawab,”Kebaikan adalah apa yang dipandang baik oleh akal”. Kemudian aku melanjutkan, “Kemudian apa lagi?”. Dia menjawab, “  Apa yang dikategorikan baik oleh syara’”. Aku bertanya lagi, “selanjutnya apa lagi?”. Dia menjawab, “Apa yang dipandang baik oleh Jumhur”. “Kemudian apa lagi?” tanyaku lagi. “Tidak ada yang lain”, jawabnya. Demikian adalah mimpi Al-Ma’mun. Lihat: Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri (Yogyakarta: IRCiSod, 2003), hlm. 368.

[12] Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri …, hlm. 371-373. Penyebaran filsafat yang dianut al-Ma’mun ini tentunya mendapat tantangan atau perlawanan dari orang-orang maupun kelompok yang menentang daulah Abbasiyah, sebut saja al-Manawiyah dan Syi’ah. Aliran ini memiliki paham Gnostisisme, bagi al-Manawiyah adalah sesuatu yang menyerupai wahyu, yang mengaitkan para pengikutnya pada “guru” dalam posisinya sebagai orang yang menerima kebenaran dari atas (yatalaqqa al-haqiqah min a’la). Sedangkan Syi’ah sendiri mempercayai sepenuhnya terhadap peran “guru” terhadap ajaran-ajaran agama, konsep penyucian diri, ‘irfan, dan al-ilah al-muta’ali itu sendiri.

[13] Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri…, hlm. 392-393. Adapun salah satu dari sekian banyak warisan al-Kindi adalah ia berusaha membedakan secara tegas antara “’ilm al-rusul (pengetahuan para rasul)” dan “’ilm sair al-basyar (pengetahuan manusia pada umumnya)”. Yang pertama diperoleh dengan “tanpa pencarian, tanpa usaha keras, tidak melalui matematika, logika, namun semua atas kehendak-Nya dengan cara membersihkan jiwa dan menyinarinya dengan kebenarab disertai dengan bantuan, arahan, ilham dan risalah dari Tuhan. Yang kedua adalah ilmu manusia pada umumnya, dari teks yang ia tulis, jelas ia diperoleh dari usaha keras, melalui penalaran. Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri…, hlm. 395.

[14] Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri…, hlm. 401 dan 412.

[15] Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri…, 402.

[16] Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri…, 403.

[17] Al-Farabi mengatakan: “Jika kita tidak memahami logika maka posisi kita selalu berkebalikan dengan lawan kita, dan yang lebih penting untuk diwaspadai daripada semua itu ketika kita hendak menilai pemikiran yang hendak berlawanan atau menjadi penengah antara dua kubu yang berselisih, dan terhadap ungkapan serta argumentasi yang dikemukakan masing-masing kubu untuk membenarkan pendapatnya dan menyalahkan kubu yang lain; jika kita tidak memahami logika, kira bersiap tidak berdasar pada yang kita yakini benar, siapa di antara meraka yang benar, bagaimana bisa benar, dari sisi mana ia benar, bagaimana argumentasinya meniscayakan kebenaran pemikirannya; dan kita tidak bisa menentukan yang salah, bagaimana dan dari sisi mana ia salah dan bagaimana pemikirannya tidak meniscayakannya benar. Lihat: Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri…, hlm. 403.

[18] Muhammad Abed Al-Jabiri, Kritik Nalar Arab: Formasi Nalar Arab (Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius), terj. Imam Khoiri…, hlm. 406.

Sang Kiai Pembelajar: KH Achmad Mustofa Bisri

Sang Kiai Pembelajar: KH Achmad Mustofa Bisri

Kyai, penyair, novelis, pelukis, budayawan dan cendekiawan muslim, ini telah memberi warna baru pada peta perjalanan kehidupan sosial dan politik para ulama. Ia kiyai yang bersahaja, bukan kiyai yang ambisius. Ia kiyai pembelajar bagi para ulama dan umat. Pengasuh Pondok Pesantren Roudlatut Thalibin, Rembang, Jawa Tengah, ini enggan (menolak) dicalonkan menjadi Ketua Umum PB Nahdlatul Ulama dalam Muktamar NU ke-31 28/11-2/12-2004 di Boyolali, Jawa Tengah.

KH Achmad Mustofa Bisri, akrab dipanggil Gus Mus, ini mempunyai prinsip harus bisa mengukur diri. Setiap hendak memasuki lembaga apapun, ia selalu terlebih dahulu mengukur diri. Itulah yang dilakoninya ketika Gus Dur mencalonkannya dalam pemilihan Ketua Umum PB Nahdlatul Ulama pada Muktamar NU ke-31 itu.

“Saya harus bisa mengukur diri sendiri. Mungkin lebih baik saya tetap berada di luar, memberikan masukan dan kritikan dengan cara saya,” jelas alumnus Al Azhar University, Kairo (Mesir), ini, yang ketika kuliah mempunyai hobi main sepakbola dan bulutangkis. Setelah tak lagi punya waktu meneruskan hobi lamanya, ulama ini lalu menekuni hobi membaca buku sastra dan budaya, menulis dan memasak, termasuk masak makanan Arab dengan bumbu tambahan.

Lahir di Rembang, Jawa Tengah, 10 Agustus 1944, dari keluarga santri. Kakeknya, Kyai Mustofa Bisri adalah seorang ulama. Demikian pula ayahnya, KH Bisri Mustofa, yang tahun 1941 mendirikan Pondok Pesantren Roudlatut Thalibin, adalah seorang ulama karismatik termasyur.

Ia dididik orangtuanya dengan keras apalagi jika menyangkut prinsip-prinsip agama. Namun, pendidikan dasar dan menengahnya terbilang kacau. Setamat sekolah dasar tahun 1956, ia melanjut ke sekolah tsanawiyah. Baru setahun di tsanawiyah, ia keluar, lalu masuk Pesantren Lirboyo, Kediri selama dua tahun. Kemudian pindah lagi ke Pesantren Krapyak, Yogyakarta. Di Yogyakarta, ia diasuh oleh KH Ali Maksum selama hampur tiga tahun. Ia lalu kembali ke Rembang untuk mengaji langsung diasuh ayahnya.

KH Ali Maksum dan ayahnya KH Bisri Mustofa adalah guru yang paling banyak mempengaruhi perjalanan hidupnya. Kedua kiyai itu memberikan kebebasan kepada para santri untuk mengembangkan bakat seni.

Kemudian tahun 1964, dia dikirim ke Kairo, Mesir, belajar di Universitas Al-Azhar, mengambil jurusan studi keislaman dan bahasa Arab, hingga tamat tahun 1970. Ia satu angkatan dengan KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur).

Menikah dengan Siti Fatimah, ia dikaruniai tujuh orang anak, enam di antaranya perempuan. Anak lelaki satu-satunya adalah si bungsu Mochamad Bisri Mustofa, yang lebih memilih tinggal di Madura dan menjadi santri di sana. Kakek dari empat cucu ini sehari-hari tinggal di lingkungan pondok hanya bersama istri dan anak keenamnya Almas.

Setelah abangnya KH Cholil Bisri meninggal dunia, ia sendiri memimpin dan mengasuh Pondok Pesantren Roudlatut Thalibin, didampingi putra Cholil Bisri. Pondok yang terletak di Desa Leteh, Kecamatan Rembang Kota, Kabupaten Rembang, Jawa Tengah, 115 kilometer arah timur Kota Semarang, itu sudah berdiri sejak tahun 1941.

Keluarga Mustofa Bisri menempati sebuah rumah kuno wakaf yang tampak sederhana tapi asri, terletak di kawasan pondok. Ia biasa menerima tamu di ruang seluas 5 x 12 meter berkarpet hijau dan berisi satu set kursi tamu rotan yang usang dan sofa cokelat. Ruangan tamu ini sering pula menjadi tempat mengajar santrinya.

Pintu ruang depan rumah terbuka selama 24 jam bagi siapa saja. Para tamu yang datang ke rumah lewat tengah malam bisa langsung tidur-tiduran di karpet, tanpa harus membangunkan penghuninya. Dan bila subuh tiba, keluarga Gus Mus akan menyapa mereka dengan ramah. Sebagai rumah wakaf, Gus Mus yang rambutnya sudah memutih berprinsip, siapapun boleh tinggal di situ.


Di luar kegiatan rutin sebagai ulama, dia juga seorang budayawan, pelukis dan penulis. Dia telah menulis belasan buku fiksi dan nonfiksi. Justru melalui karya budayanyalah, Gus Mus sering kali menunjukkan sikap kritisnya terhadap “budaya” yang berkembang dalam masyarakat. Tahun 2003, misalnya, ketika goyang ngebor pedangdut Inul Daratista menimbulkan pro dan kontra dalam masyarakat, Gus Mus justru memamerkan lukisannya yang berjudul “Berdzikir Bersama Inul”. Begitulah cara Gus Mus mendorong “perbaikan” budaya yang berkembang saat itu.

Bakat lukis Gus Mus terasah sejak masa remaja, saat mondok di Pesantren Krapyak, Yogyakarta. Ia sering keluyuran ke rumah-rumah pelukis. Salah satunya bertandang ke rumah sang maestro seni lukis Indonesia, Affandi. Ia seringkali menyaksikan langsung bagaimana Affandi melukis. Sehingga setiap kali ada waktu luang, dalam bantinnya sering muncul dorongan menggambar. “Saya ambil spidol, pena, atau cat air untuk corat-coret. Tapi kumat-kumatan, kadang-kadang, dan tidak pernah serius,” kata Gus Mus, perokok berat yang sehari-hari menghabiskan dua setengah bungkus rokok.

Gus Mus, pada akhir tahun 1998, pernah memamerkan sebanyak 99 lukisan amplop, ditambah 10 lukisan bebas dan 15 kaligrafi, digelar di Gedung Pameran Seni Rupa, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Jakarta. Kurator seni rupa, Jim Supangkat, menyebutkan, kekuatan ekspresi Mustofa Bisri terdapat pada garis grafis. Kesannya ritmik menuju zikir membuat lukisannya beda dengan kaligrafi. “Sebagian besar kaligrafi yang ada terkesan tulisan yang diindah-indahkan,” kata Jim Supangkat, memberi apresiasi kepada Gus Mus yang pernah beberapa kali melakukan pameran lukisan.

Sedangkan dengan puisi, Gus Mus mulai mengakrabinya saat belajar di Kairo, Mesir. Ketika itu Perhimpunan Pelajar Indonesia di Mesir membikin majalah. Salah satu pengasuh majalah adalah Gus Dur. Setiap kali ada halaman kosong, Mustofa Bisri diminta mengisi dengan puisi-puisi karyanya. Karena Gus Dur juga tahu Mustofa bisa melukis, maka, ia diminta bikin lukisan juga sehingga jadilah coret-coretan, atau kartun, atau apa saja, yang penting ada gambar pengisi halaman kosong. Sejak itu, Mustofa hanya menyimpan puisi karyanya di rak buku.

Namun adalah Gus Dur pula yang ‘mengembalikan’ Gus Mus ke habitat perpuisian. Pada tahun 1987, ketika menjadi Ketua Dewan Kesenian Jakarta, Gus Dur membuat acara “Malam Palestina”. Salah satu mata acara adalah pembacaan puisi karya para penyair Timur Tengah. Selain pembacaan puisi terjemahan, juga dilakukan pembacaan puisi aslinya. Mustofa, yang fasih berbahasa Arab dan Inggris, mendapat tugas membaca karya penyair Timur Tengah dalam bahasa aslinya. Sejak itulah Gus Mus mulai bergaul dengan para penyair.

Sejak Gus Mus tampil di Taman Ismail Marzuki, itu kepenyairannya mulai diperhitungkan di kancah perpuisian nasional. Undangan membaca puisi mengalir dari berbagai kota. Bahkan ia juga diundang ke Malaysia, Irak, Mesir, dan beberapa negara Arab lainnya untuk berdiskusi masalah kesenian dan membaca puisi. Berbagai negeri telah didatangi kyai yang ketika muda pernah punya keinginan aneh, yakni salaman dengan Menteri Agama dan menyampaikan salam dari orang-orang di kampungnya. Untuk maksud tersebut ia berkali-kali datang ke kantor sang menteri. Datang pertama kali, ditolak, kedua kali juga ditolak. Setelah satu bulan, ia diizinkan ketemu menteri walau hanya tiga menit.

Kyai bertubuh kurus berkacamata minus ini telah melahirkan ratusan sajak yang dihimpun dalam lima buku kumpulan puisi: Ohoi, Kumpulan Puisi Balsem (1988), Tadarus Antologi Puisi (1990), Pahlawan dan Tikus (1993), Rubaiyat Angin dan Rumput (1994), dan Wekwekwek (1995). Selain itu ia juga menulis prosa yang dihimpun dalam buku Nyamuk Yang Perkasa dan Awas Manusia (1990).

Tentang kepenyairan Gus Mus, ‘Presiden Penyair Indonesia’ Sutardji Calzoum Bachri menilai, gaya pengucapan puisi Mustofa tidak berbunga-bunga, sajak-sajaknya tidak berupaya bercantik-cantik dalam gaya pengucapan. Tapi lewat kewajaran dan kesederhanaan berucap atau berbahasa, yang tumbuh dari ketidakinginan untuk mengada-ada. Bahasanya langsung, gamblang, tapi tidak menjadikan puisinya tawar atau klise. “Sebagai penyair, ia bukan penjaga taman kata-kata. Ia penjaga dan pendamba kearifan,” kata Sutardji.

Kerap memberi ceramah dan tampil di mimbar seminar adalah lumrah bagi Gus Mus. Yang menarik, pernah dalam sebuah ceramah, hadirin meminta sang kiai membacakan puisi. Suasana hening. Gus Mus lalu beraksi: “Tuhan, kami sangat sibuk. Sudah.”

Sebagai cendekiawan muslim, Gus Mus mengamalkan ilmu yang didapat dengan cara menulis beberapa buku keagamaan. Ia termasuk produktif menulis buku yang berbeda dengan buku para kyai di pesantren. Tahun 1979, ia bersama KH M. Sahal Mahfudz menerjemahkan buku ensiklopedia ijmak. Ia juga menyusun buku tasawuf berjudul Proses Kebahagiaan (1981). Selain itu, ia menyusun tiga buku tentang fikih yakni Pokok-Pokok Agama (1985), Saleh Ritual, Saleh Sosial (1990), dan Pesan Islam Sehari-hari (1992).

Ia lalu menerbitkan buku tentang humor dan esai, “Doaku untuk Indonesia” dan “Ha Ha Hi Hi Anak Indonesia”. Buku yang berisi kumpulan humor sejak zaman Rasullah dan cerita-cerita lucu Indonesia. Menulis kolom di media massa sudah dimulainya sejak muda. Awalnya, hatinya “panas” jika tulisan kakaknya, Cholil Bisri, dimuat media koran lokal dan guntingan korannya ditempel di tembok. Ia pun tergerak untuk menulis. Jika dimuat, guntingan korannya ditempel menutupi guntingan tulisan sang kakak. Gus Mus juga rajin membuat catatan harian.

Seperti kebanyakan kyai lainnya, Mustofa banyak menghabiskan waktu untuk aktif berorganisasi, seperti di NU. Tahun 1970, sepulang belajar dari Mesir, ia menjadi salah satu pengurus NU Cabang Kabupaten Rembang. Kemudian, tahun 1977, ia menduduki jabatan Mustasyar, semacam Dewan Penasihat NU Wilayah Jawa Tengah. Pada Muktamar NU di Cipasung, Jawa Barat, tahun 1994, ia dipercaya menjadi Rais Syuriah PB NU.

Enggan Ketua PB NU
Kesederhanaannya telah memberi warna baru pada peta perjalanan kehidupan sosial dan politik para ulama. Ia didorong-dorong oleh Gus Dur dan kawan-kawan dari kelompok NU kultural, untuk mau mencalonkan diri sebagai calon ketua umum PB NU pada Muktamar NU ke-31 tahun 2004, di Boyolali, Jawa Tengah. Tujuannya, untuk menandingi dan menghentikan langkah maju KH Hasyim Muzadi dari kelompok NU struktural. Kawan karib Gus Dur selama belajar di Kairo, Mesir, ini dianggap salah satu ulama yang berpotensi menghentikan laju ketua umum lama. Namun Gus Mus justru bersikukuh menolak.

Alhasil, Hasyim Muzadi mantan calon wakil presiden berpasangan dengan calon presiden Megawati Soekarnoputri dari PDI Perjuangan, pada Pemilu Preisden 2004, itu terpilih kembali sebagai Ketua Dewan Tanfidziah ‘berpasangan’ dengan KH Achmad Sahal Makhfud sebagai Rois Aam Dewan Syuriah PB NU. Muktamar berhasil meninggalkan catatan tersendiri bagi KH Achmad Mustofa Bisri, yakni ia berhasil menolak keinginan kuat Gus Dur, ulama ‘kontroversial’.

Ternyata langkah seperti itu bukan kali pertama dilakukannya. Jika tidak merasa cocok berada di suatu lembaga, dia dengan elegan menarik diri. Sebagai misal, kendati pernah tercatat sebagai anggota Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD) Jawa Tengah tahun 1987-1992, mewakili PPP, demikian pula pernah sebagai anggota Majelis Permusyawaratan Rakyat (MPR), mantan Rois Syuriah PB NU periode 1994-1999 dan 1999-2004 ini tidak pernah mau dicalonkan untuk menjabat kembali di kedua lembaga tersebut. Lalu, ketika NU ramai-ramai mendirikan partai PKB, ia tetap tak mau turun gelanggang politik apalagi terlibat aktif di dalamnya.

Demikian pula dalam Pemilu Legislatif 2004, meski namanya sudah ditetapkan sebagai calon anggota Dewan Perwakilan Daerah (DPD) dari Jawa Tengah, ia lalu memilih mengundurkan diri sebelum pemilihan itu sendiri digelar. Ia merasa dirinya bukan orang yang tepat untuk memasuki bidang pemerintahan. Ia merasa, dengan menjadi wakil rakyat, ternyata apa yang diberikannya tidak sebanding dengan yang diberikan oleh rakyat. “Selama saya menjadi anggota DPRD, sering terjadi pertikaian di dalam batin saya, karena sebagai wakil rakyat, yang menerima lebih banyak dibandingkan dengan apa yang bisa saya berikan kepada rakyat Jawa Tengah,” kata Mustofa mengenang pengalaman dan pertentangan batin yang dia alami selama menjadi politisi.

Dicalonkan menjadi ketua umum PB NU sudah seringkali dialami Gus Mus. Dalam beberapa kali mukhtamar, namanya selalu saja dicuatkan ke permukaan. Ia adalah langganan “calon ketua umum” dan bersamaan itu ia selalu pula menolak. Di Boyolali 2004 namanya digandang-gandang sebagai calon ketua umum. Bahkan dikabarkan para kyai sepuh telah meminta kesediaannya. Sampai-sampai utusan kyai sepuh menemui ibunya, Ma’rafah Cholil, agar mengizinkan anaknya dicalonkan. Sang ibu malah hanya menjawab lugas khas warga ulama NU, ”Mustofa itu tak jadi Ketua Umum PB NU saja sudah tak pernah di rumah, apalagi kalau menjadi ketua umum. Nanti saya tak pernah ketemu.”

Gus Mus sendiri yang tampak enggan dicalonkan, dengan tangkas menyebutkan, “Saya mempunyai hak prerogatif untuk menolak,” ucap pria bertutur kata lembut yang sesungguhnya berkawan karib dengan Gus Dur selama belajar di Kairo, Mesir. Saking karibnya, Gus Mus pernah meminta makan kepada Gus Dur selama berbulan-bulan sebab beasiswanya belum turun-turun. Persahabatan terus berlanjut sampai sekarang. Kalau Gus Dur melawat ke Jawa Timur dan singgah di Rembang, biasanya mampir ke rumah Gus Mus. Sebaliknya, bila dia berkunjung ke Jakarta, sebisa-bisanya bertandang ke rumah Gus Dur. Selain saling kunjung, mereka tak jarang pula berkomunikasi melalui telepon.

Sumber: www.tokohindonesia.com

ILMU MANTIQ DAN PERKEMBANGANNYA

September 13, 2008 oleh sastrasantri

Bagi bangsa Yunani -dan bahkan bangsa di seluruh dunia-, Aristoteles adalah ikon rasionalitas. Dia adalah peletak dasar cara berpikir yang tersusun dalam premis-premis, dan kemudian ditarik sebuah konklusi. Apa yang dilakukan Aristoteles ini disebut logika. Bangsa Yunani yang dahulu diliputi dengan dunia mitos, seakan tercengang dan terhipnotis dengan karya Aristoteles. Posisi Aristoteles sebagai guru Alexander (putra raja Macedonia, Philip) dan guru filsafat di sekolah yang didirikannya di Athena, the Lyceum, menjadikan pemikirannya banyak dikenal di tengah-tengah masyarakat Yunani. Sampai pada tingkatan tertentu, logika Aristoteles mendapatkan tempat yang sangat prestis khususnya dalam dunia pengetahuan. Logika Aristoteles telah mampu merapikan ‘muntahan ide’ Plato yang terabadikan dalam “dialog”nya. Pemikiran-pemikirannya mampu menghegemoni rasionalitas bangsa Yunani, bahkan seolah-olah menutup bayang-banyang dua filsuf besar sebelumya, Socrates dan Plato. Maka, tak berlebihan jika orang Yunani menganggap Aristoteles sebagai Tuhan dan Dewa rasionalitas. Jargon rasionalitasnya mampu meluluhkan ilmuwan pada zamannya demi mengungkap hakekat sebuah kebenaran.Rasionalitas dalam ilmu akan selalu diagungkan seperti halnya demokrasi dalam politik. Logika akan terus berkembang dan mengambil peran yang sangat relevan terhadap segala perkembangan yang ‘tidak mutlak’, terlebih ketika menemukan hal baru yang butuh penalaran. Dalam teorinya, Aristoteles selalu melakukan pendekatan rasional. Hal ini tercermin dari setiap karyanya. Bahkan alam semesta, menurutnya, tidak dikendalikan oleh hal-hal yang serba kebetulan. Gerakan alam semesta ini tunduk pada hukum-hukum rasional. Pengamatan empiris dan landasan-landasan logis harus dimanfaatkan dalam mempertanyakan setiap aspek dunia secara sistematis. Dengan ‘dogma’ inilah budaya Eropa mulai bergerak dari hal-hal yang beraromakan mistik dan takhayul menuju rasio.

Perumusan logika oleh Aristoteles dan dijadikannya sebagai dasar ilmu pengetahuan secara epistemologi bertujuan untuk mengetahui dan mengenal cara manusia mencapai pengetahuan tentang kenyataan alam semesta -baik sepenuhnya atau tidak- serta mengungkap kebenaran. Akal menjadi sebuah neraca, karena akallah yang paling relevan untuk membedakan antara manusia dengan segala potensi yang dimilikinya dari makhluk lain. “ Wa Ja’ala Lakum al-Sam’a wa al-Abshâr wa al-Af`idah” ( QS: 67 Ayat 23). Oleh Ibnu Khaldun kata “af`idah” bermakna akal untuk berfikir yang terbagi dalam tiga tingkatan. Pertama, akal yang memahami esensi di luar diri manusia secara alami. Mayoritas aktifitas akal di sini adalah konsepsi (tashawwur), yaitu yang membedakan apa yang bermanfaat dan apa yang membawa petaka. Kedua, akal yang menelorkan gagasan dan karya dalam konteks interaksi sosial. Aktvitas akal di sini adalah sebagai legalitas (tashdiq) yang dihasilkan dari eksperimen. Sehingga akal di sini disebut sebagai akal empirik. Dan ketiga, akal yang menelorkan ilmu dan asumsi di luar indera, lepas dari eksperimen empirik atau yang biasa disebut “akal nazhari”. Di sini konsepsi (tashawwur) dan legalitas (tashdiq) berkolaborasi untuk menghasilkan konklusi.

Definisi logika sebagai ilmu untuk meneliti hukum-hukum berpikir dengan tepat harus mempunyai titik pembenaran tentang kebenaran itu sendiri. Maka ahli mantik dalam hal ini mencapai sebuah konklusi, yaitu ketika sebuah pernyataan sesuai dengan kenyataannya maka itu benar dan pernyataan yang didasarkan pada koherensi logis adalah benar, karena kekuatan pikir kita sebatas kebenaran yang kita ketahui. Pikiran yang tidak didasarkan pada kebenaran tidak memiliki kekuatan. Jika aklamasi mengarah kepada logika adalah representasi dari segala kebenaran pengetahuan, maka akan timbul pertanyaan ‘ke-independensian’ logika, apakah termasuk dari bagian sebuah pengetahuan atau hanya sebagai ‘kacung’ ilmu pengetahuan? Stoicisme mengklasifikasikan ilmu menjadi tiga tema besar, yaitu metafisika, dialektika dan etika. Dan dialektika adalah logika. Maka mereka lebih cenderung memasukkan logika sebagai bagian dari Filsafat. Berbeda dengan Ibnu Sina (1037 M.) dalam bukunya al-Isyârât wa al-Tanbîhât yang memisahkan logika sebagai ilmu independen sekaligus sebagai pengantar. Dalam hal ini, Al-Farabi (950 M.) juga berpendapat bahwa mantik adalah Ra’îs al-‘Ulum yang independen. Keterpengaruhan mantik arab dengan neo-platonisme dan Aristoteles sangat jelas jika dilihat dalam hal ini, karena essensi dari pada logika itu sendiri adalah ketetapan hukum untuk mengetahui sesuatu yang belum diketahui. Dan sejatinya tidak ditemukan perbedaan yang mendalam, hanya dari sisi pandangnya saja yang membuat seakan berbeda.

Ibnu Khaldun mengklasifikasikan ilmu menjadi dua; pertama ilmu murni-independen (‘ulûm maqshûdah bi al-dzât) seperti ilmu syari’at yang mencakup ilmu tafsir, hadits, fikih dan kalam, dan ilmu filsafat yang mencakup fisika dan ketuhanan. Kedua, ilmu pengantar (âliyah-wasîlah) bagi ilmu-ilmu murni-independen, seperti ilmu bahasa Arab dan ilmu hitung sebagai pengantar ilmu-ilmu syari’ah, dan mantik sebagai pengantar filsafat. Pengkajian terhadap ilmu pengantar hendaknya hanya sebatas kapasitasnya sebagai sebuah alat bagi ilmu independen. Karena jika tidak demikian, ilmu alat atau pengantar tersebut akan keluar dari arah dan tujuan awal, dan bisa mengaburkan pengkajian ilmu-ilmu independen. Pembahasan panjang lebar terhadap ilmu pengantar inilah yang banyak dilakukan oleh ulama khalaf. Dalam perkembangan selanjutnya, hanya ilmu independenlah yang dapat disebut sebagai ilmu. Sedangkan ilmu perantara bukan disebut ilmu. Terlepas dari ilmu atau bukan, bisa dikatakan tujuan sebenarnya mantik atau logika bukanlah sebagai peletak hukum berpikir melainkan berpikir untuk memperoleh kebenaran, yang salah atau yang benar.

Logika dan Perkembangannya

Dalam dunia ilmu, argumen dipakai sebagai penguat gagasan. Setiap argumen dapat diuji keabsahannya dengan logika. Maka, untuk mewujudkan argumen yang baik dan benar perlu menguasai logika. Dalam pembacaan ini, penulis sedikitnya telah menggunakan perumusan logika yang diusung Aristoteles sebagai pencipta bentuk-bentuk pengungkapan dan penjelasan baru yang berupa dialektita atau logika. Karena korelasi sebuah pernyataan dan jawaban yang logis akan dapat dibuktikan dengan rumusan tersebut. Kesalahan penyimpulan ditemukan ketika tidak menggunakan hukum, prinsip dan metode berpikir. Berangkat dari upaya pencarian kebenaran tersebut ilmuwan Yunani seperti Socrates, Plato dan Aristoteles semakin gencar untuk merumuskan perangkat metode berpikir yang rasional.

Logika dalam perkembangannya mengalami berbagai fase. Bentuk logika formal yang ada dewasa ini adalah perwujudan kolaborasi antara pakar klasik dan modern. Tapi pionir logika formal yang sebenarnya adalah Aristoteles, meskipun dalam pengertian yang berbeda dengan logika formal modern. Pada hakekatnya logika tidak terpisah dari materi, yang pada awalnya merupakan sebuah pemahaman sehingga akan mewujudkan ‘thing’ (sesuatu). Tetapi pakar modern mengawali dari sesuatu sehingga akan muncul pemahaman. Makna awal logika Yunani adalah kalam yang kemudian dimaknai sebagai akal, pikiran dan burhan. Baru sekitar abad ke-2 M bangsa Arab mengadopsinya dan diterjemahkan sebatas segi bahasa yaitu kalam dan talaffud tanpa menghubungkannya dengan makna sebenarnya yang digunakan di Yunani ketika itu. Susunan logika Aristoteles yang sudah tertata rapi disertai peninggalan karya-karyanya dalam jumlah yang banyak dapat dikatakan sebagai salah satu faktor berkembangnya logika Aristoteles ke dunia Arab. Sejarahpun mencatat, banyak karya Aristoteles telah diterjemahkan ke berbagai bahasa seperti Syria, Arab, Persia dan India. Maka tak heran jika metode Aristoteles sangat ‘heboh’ merasuki hampir di segala cabang ilmu pengetahuan.

Ada enam tema besar dalam mantik Aristoteles yaitu, “Categoria Seu Praediecamenta” (al-Maqqûlât), “Perihermenias Seu de Interpretatione” (al-‘Ibârah), “Analytica Priora” (al-Tahlîlât al-Ulâ), “Analytica Posteriora” (al- Tahlîlât al-Tsâniyyah), “Topica, Seu De Locis Communis” (al-Jadal), “De Sophisticis Elenchis” (al-Safsathâ’i). Seiring dengan perkembangan mantik di dunia Arab, logika banyak mengalami perubahan, yaitu dari yang enam menjadi sembilan; ‘Isagog’ (madkhal), ‘Retorika’ (al- Khithâbah), ‘Potikia’ (al- Syi’r). Sembilan tema besar itulah yang banyak berkembang di dunia Arab. Bahkan al-Khawarizmi dalam bukunya ” Mafâtîh al-‘Ulûm” juga mengklasifikasikan mantik ke dalam sembilan tema tersebut. Lain halnya dengan al-Farabi dalam “Ihshâ` al-‘Ulûm” yang tidak mengkategorikan ‘isagog’ (madkhal) sebagai bagian dari mantik.

Sejarah mengisahkan tentang perkembangan ilmu berawal dari penerjemahan gede-gedean yang diprakarsai Khalifah Al-Ma’mun (masa penerjemahan terhadap karya pemikir Yunani dimulai pada masa Khalifah al-Mansur) dari Dinasti Abbasiyah. Ketika itu, Al-Ma’mun bermimpi bertemu dengan Aristoteles. Perbincangan mereka mengarah bahwa sumber kebenaran adalah akal. Segera Al-Ma’mun mengirim delegasi ke Roma guna mempelajari ilmu yang banyak berkembang dan tersimpan, kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Yahya bin Khalid bin Barmak adalah ‘Sang Hero’ pada masa itu, karena dia telah berhasil membujuk bahkan membebaskan karya para intelektual Yunani dari genggaman Romawi. Hal yang ditakutkan oleh Raja Romawi dari karya para intelektual Yunani adalah ketika buku-buku tersebut dikonsumsi oleh rakyatnya dan mulai tersebar maka agama Nasrani kemungkinan besar akan ditinggalkan, dan kembali pada agama Yunani. Ilmu asing yang diadopsi Arab diklasifikasikan oleh Khawarizmi berjumlah sembilan cabang ilmu, dan mantik adalah salah satu di antaranya. Adalah Ayyub bin al-Qasim al-Raqi yang menerjemahkan Isagog dari bahasa Suryani ke Arab yang pada awalnya telah diadopsi dari Madrasah Iskandaria.

Pindahnya Madrasah Alexandria ke Syria membawa banyak pengaruh dalam dunia pengetahuan. Penertiban dan penyusunan ketika itu menjadikan logika sebagai pedoman dan ilmu dasar dalam bidang astronomi, kedokteran dan kalam yang berkembang pesat di Arab sekitar abad IX-XI M. Sarjana Islam mulai proaktif dalam mengembangkan ilmu yang bernafaskan sains, termasuk Ibnu Sina (1037 M.), seorang filsuf muslim yang juga dokter dan Abu Bakar al-Razi yang mengawali pembukuan ilmu kedokteran dan farmasi. Ibnu Rusyd (1198 M.) kemudian ikut andil dalam mengkolaborasikan logika Aristoteles dengan ilmu Islam termasuk filsafat dan nahwu. Al-Ghazali juga mulai mengkolaborasikan mantik dengan ilmu kalam pada periode selanjutnya. Maka jika kita telisik kembali dalam perjalanan sejarah, lewat orang-orang muslimlah dunia modern sekarang ini mendapatkan cahaya dan kekuatannya. Pengembangan metode eksperimen dari Timur mempunyai pengaruh penting dalam pola berpikir manusia sehingga mengembangkan metode ilmiah yang menggabungkan cara berpikir baik secara deduktif dan induktif.

Rasionalitas Eropa Klasik-Modern

Perkembangan logika Barat berawal dari masalah teosentris yang sangat berbalik arah dengan perkembangan mantik di Arab-Islam. Pertemuan pemikiran Aristoteles dengan iman kristiani menghasilkan banyak pemikir dan filsuf penting. Mereka sebagian besar berasal dari dua ordo baru yang lahir dalam abad pertengahan, yaitu Dominikan dan Fransiskan. Aliran ini dinamai sebagai filsafat Skolastik (dari kata Latin “scholasticus” yang berarti “guru”). Tema-tema pokok dari ajaran mereka antara lain hubungan iman-akal budi, eksistensi dan hakekat Tuhan, antropologi, etika dan politik. Mereka berusaha untuk memperlihatkan bahwa iman sesuai dengan pikiran-pikiran paling dalam dari manusia. Dan pada masa ini filsafat diajarkan di sekolah-sekolah biara serta universitas mengikuti kurikulum tetap yang bersifat internasional. Berbeda dengan apa yang ditawarkan dunia Islam, sebagaimana pendapat Ibnu Rusyd (1198 M.) bahwa filsafat dan agama mempunyai persamaan, yaitu sama-sama melaporkan prinsip-prinsip wujud tertinggi dan mempunyai tujuan puncak yaitu kebahagiaan manusia. Dalam tataran ini Siger de Brabant menyatakan bahwa agama lebih benar dari pada akal, karena betapapun itu, akal hanyalah akal, yang tidak dapat melampaui posisi agama. Adapun filsafat, laporannya lebih bersifat persuatif sedangkan agama lebih ke imajinatif.

Pengaruh rasionalitas Aristoteles terhadap peradaban Eropa secara periodik terbagi tiga, yaitu pada permulaan abad Masehi (sekitar abad ke-2 dan ke-3 M.), kemudian pada pertengahan abad (sekitar abad ke-13 hingga abad ke-16 M.) dan akhir abad ke-19 M. Yang perlu ditekankan di sini, bahwa otoritas gereja pada pertengahan abad sangat menghegemoni hampir semua wilayah Eropa dengan mengusung etika rasional sebagai titik tolak pemikiran. Sehingga wahyu Tuhan seakan dipaksakan untuk memasuki wilayah akal. Nah, hal inilah yang menimbulkan perpecahan dalam gereja. Mulai abad ke-12 M, gereja mulai menerjemahkan karya sarjana Muslim yang berpusat di Spanyol dan Napoli. Orang Yahudi ketika itu banyak mempelopori penerjemahan kitab kedokteran, logika, matematika, astronomi dan filsafat. Buku filsafat pertama yang diterjemahkan adalah al-Syifa’ karya Ibnu Sina (1037 M.) yang sangat melegenda kemudian mulai melebarkan sayap terhadap karya Al-Farabi dan Al- Kindi. Pengadopsian karya-karya tersebut didukung dengan hadirnya Madrasah Paris yang sedang naik daun sekaligus mendapat ‘restu’ dari Raja Philip dan Agustus. Penyelaman terhadap karya sarjana muslim tidak berjalan mulus bahkan mendapatkan penyangkalan dan pembantahan dari pihak gereja yang masih fundamentalis. Karena banyak berlawanan dengan hasil konsensus gereja, maka secara resmi gereja mengeluarkan pelarangan dan pemboikotan terhadap karya Aristoteles pada tahun 1210 M. Maka, langkah selanjutnya yang diambil adalah menerjemahkan karya Aristoteles langsung dari buku Yunani, dan hal itulah yang banyak membantu Thomas Aquinas dalam pembaruan gereja. Di sinilah awal permulaan terbaginya madrasah Eropa menjadi empat pusat keilmuwan, yaitu madrasah Agustine, Dominika, Rasional Latin dan Oxford.

Pada hakekatnya relasi mantik dan filsafat tidak akan terpisahkan, karena ‘berfilsafat’ harus menggunakan akal sehat dengan melepas subjektifitas. Sedangkan agama dasar utamannya adalah kekuatan iman, bukan akal. Pergolakan iman Kristiani banyak tercabik-cabik dalam pertengahan abad pertama, yaitu dengan munculnya asumsi gereja yang menyatakan tidak adanya filsafat dalam agama karena itu sangat mustahil. Melihat tujuan utama agama nasrani adalah “fikratul khallash”, yang menurut sebagian tokoh gereja tidak ada sangkut-pautnya dengan filsafat. Dalam tataran ini, Ludwig Feurbach sependapat dengan keputusan gereja. Berbeda dengan pemikiran Agustine yang banyak menghubungkan wilayah agama dan rasionalitas. Dalam bukunya “De Civitate Dei” dikatakan bahwa filsafat Kristen adalah cinta akan kebenaran, dan kebenaran merupakan ‘kalimah’ yang menyatu dalam tubuh al-Masih. Maka dalam argumen selanjutnya, Agustine tidak mengakui otoritas wahyu, karena nasrani adalah agama yang rasional. Agustine sedikit menjelaskan korelasi antara rasionalitas dan iman, bahwa fungsi akal mendahului iman (Ratio antecedit fidem) guna menjelaskan nilai-nilai kebenaran dalam akidah, sedangkan tujuan iman mendahului akal (Credo ut intelligam) hukumnya wajib agar akal digunakan untuk memikirkan akidah. Dan dari sini dapat ditarik benang merah bahwa tujuan hakiki filsafat adalah bukan berpikir untuk berakidah, melainkan berakidah untuk berpikir. Hal ini sangat berlawanan dengan pernyataan Thomas Aquinas (1274 M.), bahwa berpikir merupakan titik pemberangkatan untuk berakidah. Pemisahan rasionalitas dengan agama juga menjadi bahasan utama oleh Dr. Zaki Najib Mahmud, sejatinya agama berangkat dari wahyu disertai nash-nash ilahiyah yang terjaga, maka ketika membahas ‘rasionalitas agama’ lebih ditujukan kepada proses penalaran yang berangkat dari agama. Nash agama selalu bersifat tunggal, tetapi nash yang berangkat dari penalaran agama akan bervarian selaras dengan perbedaan segi pandangan akal terhadap agama.

Pergulatan sejarah mengisahkan zaman Renaissance adalah yang menjembatani perkembangan rasionalitas dari abad pertengahan ke era modern sekitar tahun 1400-1600 M. dengan tokoh utama Francis Bacon (1562-1626 M.), Nicollo Machiavelli (1469-1527 M.). Mereka mulai menguak kebudayaan klasik Yunani-Romawi kuno yang dihidupkan kembali dalam kesusastraan, seni dan filsafat. Jargon utamanya adalah “Antroposentris” ala mereka, pusat perhatian pemikiran tidak lagi wilayah kosmos, melainkan manusia. Mulai sekarang manusialah yang dianggap sebagai titik fokus dari kenyataan.

Descartes sebagai filsuf, matematikawan dan ilmuwan Prancis abad pertengahan (1596-1650 M.) memberikan sebuah elaborasi pernyataan yang berlawanan filsafat klasik tetapi justru mengembangkan. Sebuah pertanyaan klasik “apakah asal-muasal pengetahuan manusia itu?” diselaraskan dengan pertanyaan “bagaimana saya tahu?” adalah hepotesa aktif yang menuntut akal untuk proaktif dalam melihat sesuatu. Pengaruh besar yang dicetuskan Descartes adalah pemahaman tentang fisik alam semesta, bahwa seluruh alam -selain Tuhan dan jiwa manusia- bekerja secara mekanis. Oleh karena itu semua peristiwa alami dapat dijelaskan dari sebab musabab mekanis. Atas dasar inilah dia menolak pandangan astrologi, magis dan takhayul, yang berarti juga menolak penjelasan teologis. Dia berpendapat seharusnya para ilmuwan menjauhkan diri dari hal-hal yang bersifat semu dan harus menjabarkan dunia secara matematis. Dia menyusun suatu sistem filsafat dengan metode matematika.

Perkembangan baru muncul lagi di abad ke-18 M., yang biasa disebut masa enlightment atau Aufklarung, yang mulai menciptakan suatu sintesis dari rasionalisme dan empirisme. Tokoh utamanya adalah John Locke (1632-1704 M.), di Prancis Jean Jacque Rousseau (1712-1778 M.) dan di Jerman ada Immanuel Kant (1724-1804 M.). Atas dasar rasionalisme, empirisme dan idealisme, Barat sampai saat ini mempunyai banyak aliran filsafat, yang kebanyakan hanya berkutat pada satu negara dan kebudayaan.

Nalar Arab- Islam

Terdapat banyak versi kapan mulainya penerjemahan dari Yunani ke Arab. Ada yang mengatakan bahwa penerjemahan itu terjadi pada masa kekuasaan Daulah Bani Umayah, ada juga yang berpendapat pada awal Daulah Abbasiyah. Al-Syahrastani sepakat bahwa mantik lebih dulu memasuki wilayah Arab sebelum zaman penerjemahan, yang berarti sebelum abad ke-8 M. Proses penerjemahan terhadap karya filsuf Yunani didukung oleh upaya ekspansi umat Islam ke beberapa wilayah asing. Namun, mantik dalam masa ini belum menemukan perkembangan pesat, bisa jadi keadaan sosial masyarakatnya memang belum butuh atau aksi pencekalan oleh ulama salaf yang begitu menghegemoni. Sebagian dari ahli sejarah mengatakan, bahwa ilmu mantik mulai masuk ke dalam pemikiran Arab pada abad ke-7 M ketika masa penerjemahan Khalifah Ma’mun.

Menurut Deboura, belum tersebarnya mantik secara meluas disebabkan karena hilangnya beberapa dokumentasi terjemahan buku-buku mantik sebelum abad ke-8 M. Tetapi pendapat ini banyak disangkal oleh sejarawan lain, karena justru pada masa sebelumnya telah muncul ilmu nahwu yang banyak berdialog dengan mantik. Bahkan ulama nahwu dari Basrah ketika itu mendapatkan julukan ahli mantik, karena dalam metodenya banyak menggunakan rasio. Hal tersebut sangat didukung oleh kondisi sosial politik Basrah yang terus berkecamuk, sehingga aksi perlawanan dan pertentangan dari tiap kelompok tak dapat dihindari. Akibatnya, mantik digunakan sebagai senjata perlawanan untuk adu argumentasi. Nah, hal ini sangat berbeda dengan ulama Nahwu Kufah yang cenderung kurang rasionalistik.

Dalam riwayat al-Qadli al-Sha’id al-Andalusi (1070 M./462 H.) dijelaskan, bahwa Ibnu Muqaffa’ (760 M./142 H.) diyakini sebagai penerjemah awal ilmu mantik. Ia telah menerjemahkan tiga buku karya Aristoteles yaitu, Categorias, Pario Hermenais, Analytica, serta Eisagoge karya Porphyry. Hunain bin Ishaq, salah satu ahli bahasa, juga berpartisipasi dalam menerjemahkan berbagai disiplin ilmu Yunani ke dalam bahasa Arab. Bahkan Ishaq juga ikut menerjemahkan dari bahasa Suryani. Dalam buku Thatawwur Mantiq al-Araby dijelaskan, sekitar tahun 800 M. adalah awal penerjemahan buku-buku Yunani, hingga wafatnya murid dan kerabat Hunain bin Ishaq, karena mereka banyak membantu proses penerjemahan.

Organon adalah kitab pertama yang diterjemahkan ke Arab. Orang-orang Nasrani ketika itu juga banyak membantu dalam proses penerjemahan, yang secara tidak langsung pemikiran Aristoteles berkembang biak tidak hanya dalam kedokteran, astronomi dan matematika melainkan mulai menyentuh wilayah teologi Kristen. Maka, dari sini mulai terjadi perbedaan dalam penertiban ilmu antara filsafat Suryani dan Nasrani. Sejak saat itu, mantik menjadi pemeran utama dalam ilmu kedokteran dan mulai berkembang dalam bahasa Arab sekitar abad ke-9 hingga abad ke-11 M. yang diprakarsai oleh Yahya bin Musawiyah, spesialis penerjemah ilmu kedokteran dari Yunani ke Arab. Apalagi didukung dengan hadirnya madrasah di Jundisapur (Persia) yang mengawali pelatihan penerjemahan dari teks Yunani pada awal abad pertama yang akhirnya berpindah ke Bagdad. Maka tak bisa dipungkiri lagi, bahwa dari sinilah lahir sarjana muslim yang berkompetensi tinggi untuk mengenalkan mantik dalam ilmu keislaman, sebut saja Al-Kindi, Al-Farabi, Ibnu Sina, Al-Razi, Al-Ghazali dst.

Berawal dari ilmu kedokteran, astronomi serta kimia, Al-Kindi mulai memberanikan diri untuk menerjemahkan filsafat Yunani yang sekaligus mendapat persetujuan dari Khalifah al-Ma’mun (850-873 M). Kemudian mantik mulai berdialektika dan mempengaruhi disiplin ilmu Islam lainnya, termasuk nahwu. Mantik dalam hal ini digunakan sebagai rumusan metode dalam pengambilan hukum gramatikal bahasa, terlebih lagi dalam hal silogisme. Pada saat yang bersamaan, ilmu kalam juga mulai merayap dan terus berkembang di tangan Qadariyah, baru diwariskan ke Mu’tazilah sebagai titisan golongan rasionalis. Pertemuan umat Kristen dengan logika menuntut cendekiawan muslim untuk lebih giat mempelajari mantik sebagai upaya dalam menjaga teologi Islam.

Pada dasarnya logika Aristoteles telah hidup dalam budaya Arab kurang lebih satu setengah abad. Penolakan terhadap filsafat termasuk logika Yunani baru terjadi pada masa Imam al-Asy’ari abad keempat Hijriah. Menurut beberapa penulis, penolakan yang sesungguhnya baru terjadi pada masa al-Ghazali yang menulis bukunya Tahâfut al-Falâsifah pada pertengahan kedua abad kelima Hijriah. Penolakan tersebut didasarkan atas pertimbangan-pertimbangan teologis. Tetapi ada faktor-faktor positif yang terdapat pada logika Yunani sehingga dapat diterima di dunia Islam, di antaranya akurasi logika dan ilmu-ilmu matematika yang memberikan kontribusi luar biasa dalam peradaban Islam. Akibatnya, filsuf dan teolog muslim mempercayai akurasi dan kebenaran logika, bahkan sampai memasuki wilayah ketuhanan (metafisika). Kekaguman akan logika terjadi karena, dulunya, Islam yang hanya mengenal segi-segi intuisi dan perasaan dalam mempertahankan akidah, kemudian mulai beranjak menggunakan mantik dalam menguatkan sendi-sendi akidah Islam sebagaimana disinggung al-Ghazali dalam bukunya, Al-Munqidz min al-Dhalâl.

Logika Aristoteles memberikan perubahan besar dalam dinamika sosial masyarakat Arab, terlebih dalam urusan administrasi negara serta dalam sistem politik sekalipun. Mantik, pada masa itu juga digunakan sebagai piranti tata letak kota, karena Islam sebagai negara sangat membutuhkan sistem baru untuk maju. Tak hanya itu, ide-ide materialisme yang diusung Aristoteles juga berperan dalam problematika pimikiran Arab-Islam, meskipun kontradiksi dalam hal ini tidak dapat dinafikan. Peran logika Aristoteles dapat disimpulkan dalam tiga hal; yaitu sebagai perangkat praktis dan media berargumen yang marak dalam berbagai perdebatan ideologi. Selanjutnya, mantik digunakan sebagai salah satu langkah kesuksesan pola pikir Arab-Islam, sehingga dengan mantik peran akal menjadi primer demi mencapai tingkat keyakinan. Dan terakhir, bahwa logika dijadikan sebagai media (wasîlah) untuk menyatukan berbagai ideologi dan pimikiran menuju hakekat Satu Yang Mutlak, yaitu sumber kebenaran dan pengetahuan.

Perjalanan mantik Arab mengalami sedikit goncangan dari ulama klasik. Bantahan dan sanggahan terhadap al-Kindi kala itu tak dapat dihindari. Karena menurut mereka belajar filsafat sama halnya belajar sesuatu yang menyesatkan. Parahnya, mereka mengklaim bahwa mempelajari filsafat dan mantik adalah bagian dari perbuatan setan. Imam al-Syafi’i banyak mengeluarkan hadist-hadist larangan terhadap pembacaan logika dan filsafat. Salah satunya berbunyi “akan dianggap bodoh lagi diperdebatkan bagi mereka yang mulai meninggalkan bahasa Arab dan berganti mempelajari filsafat Aristoteles”. Padahal dalam fikih, Imam Syafi’i banyak menggunakan metode eksplorasi (istiqrâ`) untuk mengambil istinbath hukum. Ada pula riwayat yang berbunyi “barang siapa yang mempelajari logika, maka disamakan dengan kaum zindiq”. Sejatinya, masih banyak lagi nash- nash hadist lainnya yang menyatakan pelarangan terhadap mantik dan filsafat, seperti yang sudah dikemas oleh Syeikh Islam Ismail Harawi dalam periwayatannya.

Kecaman dan penolakan terhadap mantik berawal ketika Al-Mutawakkil mulai menduduki kekhalifahan Abbasiyah (846 M/232 H). Penentang terbesar terhadap pemikiran Yunani adalah golongan teolog Asy’ariyah terutama Al-Ghazali (1059-1111 M). Perlawanan tersebut meluas dari wilayah timur hingga barat. Namun barat Islam lebih terpengaruh akan hal ini karena mayoritas bermadzhab Maliki yang tidak lain adalah salafi. Mantik dan filsafat terus dikecam oleh doktrin ke-salafan, sampai pada akhirnya muncul Ibnu Rusyd pemikir besar Islam yang berani melawan mainstream tersebut dengan bukunya Tahâfut al-Tahâfut. Yang juga menjadi komentator atas aliran Aristoteles –selain Ibnu Sina dan Ibn Rusyd- adalah Suhrawardi dengan magnum opusnya “Hikmat al-Isyraq”, yang berisikan kritikan terhadap aliran Paripatetik dan filsafat materialisme yang dianut oleh aliran Stoicisme. Meskipun demikian, perlawanan terus berlanjut bahkan sampai puncaknya pada abad ke-13 dan ke-14 M. Apalagi setelah terbunuhnya filsuf muslim Sahruwardi pada akhir abad ke-12 M., muncul dua penentang papan atas yaitu, Ibnu Sholah (1244 M.) dan Ibnu Taimiyah (1328 M.). Adapun Ibnu Taimiyah melakukan pemboikotan terhadap buku-buku filsafat dan mantik, serta melontarkan predikat ‘kafir’ terhadap Ibnu Sina dalam bukunya “Majmu’ah Rasâ`il al-Kubrâ” (terbitan Kairo, hal 138). Pada masa inilah, pengikisan mantik mulai terlihat. Muncul setelahnya, abad ke-14 M. Imam Al-Dzahabi yang juga melakukan perlawanan terhadap perjalanan filsafat dan mantik Yunani. Hal-hal seperti itulah yang dilakukan ulama salaf guna membendung fitnah dalam pentakwilan teks-teks suci al-Qur’an dan Hadist.

Dalam tataran praktis, asal-muasal masuknya mantik ke dunia Arab melalui jalur kedokteran, dan berakhir ketika mencapai puncak relasinya dengan ilmu kalam oleh Ghazali (al-Iqtishâd fi al-I’tiqâd). Menurut Ibnu Taimiyah, sarjana muslim pertama yang banyak berbicara logika serta menghubungkannya dengan ilmu Islam lain adalah al-Ghazali, maka tak heran jika ketika masuk abad ke-10 M., mantik sudah tidak dalam bentuknya yang dulu (ala Yunani), melainkan mulai disusupi nilai-nilai keislaman. Dialektika mantik dengan disiplin ilmu Islam lainnya semakin tampak, bahkan ketika nahwu dikatakan sebagai ‘mantiknya’ bahasa, maka mantik juga merupakan ‘bahasanya’ akal. Singkatnya, logika berperan sebagai timbangan untuk memutuskan yang baik dan buruk.

Setelah runtuhnya Baghdad abad ke-11 M., Andalusia dijadikan sebagai pusat peradaban keilmuwan kedua. Demikian pula yang terjadi dalam mantik, berakhirnya madrasah Bagdad menjadikan mantik lebih dewasa, artinya yang dipakai saat itu bukan lagi metode Aristoteles melainkan diktat khusus karya Ibnu Sina. Terlihat dari abad-abad selanjutnya sekitar ke-13 dan ke-14 M., karya Ibnu Sina lebih membumi dari pada karya Aristoteles. Di sisi lain, sekitar 970-1030 M. muncul jamaah Ikhawan al-Shafa dengan basis terbesarnya di Basrah. Dalam logika, mereka mengikuti metode Aristoteles tetapi lebih condong kepada Neoplatonisme, terlebih dalam pengertian tentang pitagoras. Banyak buku mantik yang telah dihasilkan oleh para pendahulu mereka, khususnya al-Farabi dalam mengkolaborasikan mantik Yunani dengan pemikiran Arab Islam.

Perjalanan mantik mulai tersebar di Andalusia dan Persia dari abad ke-12 hingga abad ke-13 M. dengan style baru yang mulai terbebaskan dari filsafat. Ketika mantik dianggap hanya dibutuhkan dalam filsafat, Al-Ghazali memberikan inovasi baru yaitu membawa mantik secara perlahan memasuki wilayah kalam, nahwu, fiqh, ushul fiqh dan ilmu sosial. Karena logika adalah perantara dalam segala hal, tidak hanya problem-problem teologis dan filsafat saja. Sejak itu Al-Ghazali melegitimasi umat muslim untuk mempelajari logika dalam kapasitasnya sebagai kewajiban komunal (fardhu kifâyah). Terlebih lagi, buku-buku mantik karya Ibnu Rusyd dan karya Fakhruddin al-Razi menjadi pedoman penting dalam kajian mantik sekaligus menjadi rujukan bagi para sarjana muslim abad ini. Upaya Ibnu Rusyd dalam mengeleminasi logika Yunani ternyata menuai hasil yang tidak mengecewakan.

Relasi Mantik dengan Disiplin Ilmu Islam Lainnya

Al-Ghazali menyatakan bahwa teologi retoris sangat kering jika hanya berkutat dengan logika tanpa menyentuh epistem demonstratif, sehingga butuh sebuah upaya harmonisasi demi mencapai teologi yang mampu menghilangkan skeptisisme. Mantik dalam pandangan al-Ghazali terbagi dua, yaitu mantik Aristoteles yang mencakup segala pengetahuan kecuali teologis, dan mantik “kasyfi” yang hanya mencakup masalah ketuhanan. Tapi menurut Ibnu Khaldun, logika empirik (mantiq hissi) juga dapat diklasifikasikan sebagai bagian dari mantik, yang mendasari problematika kemasyarakatan. Dalam relasinya dengan ilmu kalam, al-Ghazali lebih mengunggulkan metode analogi (qiyâs) daripada eksplorasi (istiqrâ’) karena dianggap tidak dapat membenarkan teori ketuhanan, terwujud dari ketidakseragaman antara dunia metafisis dan realita. Syahdan, ilmu Kalam yang diusung al-Ghazali bukan dalam artian harfiahnya (yaitu: pembicaraan), melainkan dalam pengertian pembicaraan yang bernalar dan menggunakan logika. Maka ciri khas ilmu kalam adalah rasionalitas atau logika.

Ekspansi ilmu mantik dalam tataran teoritis tidak mengalami perkembangan signifikan pada abad ke-13 hingga abad ke-14 M. Masa setelah hadirnya Ibnu Rusyd dapat dikatakan sebagai masa melangsungkan kembali kritikan-kritikan beserta ulasannya dari golongan rasionalis sebut saja Al-Iji, Al-Thusi dan Sa’aduddin Al-Taftazani. Dalam beberapa kurun waktu selanjutnya merupakan masa kritikan terhadap pemakaian metode pikiran dalam memahami soal-soal akidah, salah satunya adalah Ibnu Taymiyah, Ibnu Sholah, Ibnu Hazm, dan Ibnu Al- Qaym. Nah, baru ketika beranjak ke abad selanjutnya perkembangan mantik berupa penertiban materi yang sengaja diselaraskan oleh al-Tustari di kedua madrasah abad pertengahan. Al-Taftazani dan Al-Jurjani juga turut andil dalam memperjelas mantik. Maka standarisasi mantik telah sempurna sekitar abad ke-15 M. sampai sekarang.

Laju perkembangan rasionalitas dalam kancah keilmuwan terlebih di Arab Islam sangat pesat. Pola pikir tiap sekte dan aliran selalu mengatasnamakan akal. Model penalaran al-Asy’ari dapat dikategorikan sebagai ‘orthodox style’, karena lebih setia dengan teks suci agama dibandingkan dengan mu’tazilah dan filsuf. Meskipun masih dalam lingkaran Islam, tapi penalaran yang dipakai mu’tazilah dan filsuf kebanyakan produk Yunani, sehingga mulai melakukan pendekatan ta’wil atau interpretasi metaforis terhadap kalam Tuhan, yang mereka anggap “mutasyabihât”. Nah, hal ini disebabkan kuatnya peranan unsur mantik serta dialektika. Maka sistem ini dinamakan ilmu kalam atau teologi rasional. Sebenarnya tidak hanya mu’tazilah dan filsuf saja yang mengedepankan nalar, tapi al-Asy’ari pun menggunakan argumen dan dialektika logis meskipun dalam tataran sekunder. Metodologi alAsy’ari yang aristotelian dengan ciri rasional-deduktif rupanya paling mendapatkan simpatisan, terutama sekali ketika dua abad kemudian Al-Ghazali muncul dengan membawa kekuatan argumennya yang luar biasa. Bisa disebut bahwa madzhab ini sebagai jalan tengah dari berbagai ekstremitas. Praktis, semua titik-titik penting keagamaaan mereka dukung dengan argumen dan dialektik yang logis, bahkan menjadi inspirator orisinil bagi pemikiran keislaman. Sebagaimana pembahasan dalam teologi, pusat argumentasi kalam al-Asy’ari berada pada upayanya untuk membuktikan adanya Tuhan yang menciptakan seluruh jagad raya dari ketiadaan (ex nihilo) serta pembuktian adanya hari akhir dan malaikat. Konsep ‘kasb’ termasuk salah satu teori yang diyakini pengikut al-Asy’ari, karena pengolahan argumentasinya dinilai sangat logis.

Kajian fikih berkembang pada saat peralihan zaman Umawiyah ke zaman Abbasiah, yaitu berdirinya “school of thought” oleh Abu Hanifah (699-767 M.) yang terbentuk dalam lingkungan Irak. Kekuatan politik untuk menjabarkan penalaran ajaran Islam sangatlah riil, terlihat dari ekspansi yang berimbas juga pada kodifikasi penalaran dalam setiap ilmu. Analogi yang banyak digunakan madzhab ini adalah qiyas dan pertimbangan kebaikan umum (istihsan). Kemudian Syafi’i meneruskan tema aliran pemikiran gurunya Anas Ibnu Malik dan mulai mengembangkannya. Dalam tataran ini, Syafi’i sangat berjasa dengan teori yang dirumuskannya, sebagai dasar teoritis Sunnah dan pembentukan analogi atau qiyas sebagai metode rasional untuk mengembangkan hukum itu. Sementara itu konsensus ulama (ijma’) juga diterima Syafi’i sebagai bentuk kebiasaan masyarakat. Maka, titik tolak fikih berkat Syafi’i ada empat yaitu Kitab Suci, hadist Nabi SAW, ijma’ dan qiyas.

Dalam disiplin ilmu nahwu, mantik dengan analogi-nya sangat berperan penting. Kecenderungan pemakaian qiyas seiringan dengan munculnya gramatika dan kaedah bahasa, terutama oleh para ulama bahasa yang ada di Bashrah. Mereka lebih memilih mengkiaskan dengan metode sima’i terhadap dalil fasih yang mereka pakai untuk ber-istinbath. Ketelitian dalam mengambil argumen merupakan ciri khas mereka, berbeda halnya dengan ahli nahwu Kufah. Untuk menetapkan qiyas mereka tidak sepenuhnya selektif terhadap dalil-dalil yang akan dipakai, hal ini bisa dikarenakan keterpengaruhan pemikiran mereka dengan corak filsafat Persia yang lebih mengutamakan logika akal dari pada dalil. Adapun faktor lainnya, yaitu keterbatasan sumber-sumber dalil di samping letak geografisnya yang jauh dari pusat keilmuan dan peradaban. Tidak hanya model qiyas yang digunakan ahlu nahwu dalam pengambilan hukum, karena ternyata teori illat atau apologi juga banyak difungsikan.

Jika diruntut dari awal perkembangan mantik, sudah berapa cabang keilmuan yang telah disisipi kekuasaan logika? Bahkan sampai kepada pengetahuan yang bertendensi iluminasi atau intuisi sekalipun, hal ini membuktikan bahwa peran akal beserta rumus-rumusnya akan selalu dibutuhkan meskipun ada beberapa hal yang dapat berjalan tanpanya. Tasawuf sebagai disiplin ilmu irasional, dalam beberapa halnya-pun menggunakan teori dan asas logika. Politik, sosial, kedokteran, aritmatika, dan masih banyak disiplin ilmu lain yang pasti membutuhkan aturan berpikir untuk mencapai sebuah kebenaran yang dituju. Namun, kebenaran ilmu pengetahuan sifatnya relatif, sedangkan agama kebenaran yang dituju adalah sebuah kebenaran mutlak.

Epilog

Itulah sekelumit proses berpikir manusia, sebuah perjalanan panjang dalam rangka merelevansikan diri terhadap peradaban manusia yang tak kunjung usai. Bahwa rasional sejatinya irasional, karena bertolak dari sebuah pengandaian yang tidak dapat terpenuhi. Yaitu, segala sesuatu pastinya dapat dimengerti seseorang. Sikap rasionalis mencerminkan seseorang suka akan tantangan. Dikatakan seperti itu, sebab dia harus benar-benar memperhatikan, memeriksa dan menjawabnya. Berbeda dengan irasionalis, yang menolak tantangan semata- mata karena keyakinan. Lawan rasionalisme adalah fedeisme, yaitu sebuah sikap yang membatasi diri pada iman, akal dan wahyu Tuhan, dan sekaligus menganggap penggunaan nalar manusia tidaklah perlu. Sekalipun, mereka juga tidak menyadari bahwa kemampuan manusia untuk bernalar merupakan ciptaan Tuhan.

Dengan sebuah historitas, mungkin kita akan sedikit mengetahui bahwa hantaman dan pengikisan mantik pada abad pertengahan adalah problematika terbesar, yang bahkan sama sekali tidak terpikirkan oleh Aristo sendiri sebagai pencetak awal logika. Dan yang patut dihargai adalah upaya akselarasi-akselarasi oleh ulama Islam sebelum di bawa ke Barat, yang setidaknya menjadikan metode ini mulai diterima. Bisa jadi perihal tersebut juga sedikit melegakan Aristoteles, bahwa ternyata masih ada pembela-pembela intelektual terhadap karyanya yang terseok-seok melawan arus peradaban terutama oleh para agamawan.

Kompleksitas yang dipresentasikan akal akan bertaut kelindan sampai suatu masa yang tak terbatas, boleh jadi akan menuju pada sebuah kesempurnaan misteri, bahkan sebaliknya. Tetapi apapun itu, akal tetaplah akal, yang telah menyumbangkan peradaban besar dari sejengkal langkah manusia.

NAHWU MENURUT ALIRAN KUFFAH & BASRAH

November 24, 2011 oleh sastrasantri

silahkan Klik tautan di bawah ini:
الخلاف بين النحويين البصريين والكوفيين
Judul: al-Inshaf fi Masail al-Khilaf Baina al-Nahwiyyin al-Bashriyyin wa al-Kuffiyyin (الإنصاف في مسائل الخلاف بين النحويين البصريين والكوفيين)
Pengarang: أبي البركات عبد الرحمن بن محمد بن أبي سعيد الأنباري
Hal: 303 halaman
subjek: ilmu Nahwu, Permasalahan Ilmu Nahwu antara Madzhab Kuffah & Bashrah
Deskripsi:
Buku ini yang membahas tentang permasalahan seputar Nahwu dan Kaidah tata bahasa Arab pada umumnya tersusun dalam bentuk tanya jawab. terdapat 122 pertanyaan dan permasalahan khilafiyyah seputar Nahwu. khilafiyah yang terjadi antara Aliran Nahwu Bashrah dengan Aliran Kuffah, mulai dari pperbedaan pendapat tentang i’rab suatu kalimat, asal-usul sebuah kata, hingga permasalahan derivasi kata serta perbedaan arti sebuah kata.

Judul: Fushus al-Hikam (فصوص الحكم)
Pengarang: al-Syaikh al-Akbar Muhyiddin Ibn Arabi (Ibn Arabi)
Hal: 228 halaman
Subyek: Tasawuf Falsafi
Keterangan:
Buku ini merupakan salah satu karya monumental Ibn Arabi yang membahas tentang tasawuf Falsafi, sebagian pakar berpendapat bahwa buku ini adalah ringkasan dari karyanya yang berjudul Futuhah al-Makiyyah.
sesuai dengan judulnya, dalam buku ini Ibn Arabi membagi pembahasan memjadi beberapa fasal (Fash-jamaknya Fushush), di mana tiap Fash (فص) diberi judul dengan nama para nabi. sebagaimana dalam beberapa karyanya, dalam buku ini juga dibahas tentang teori wahdatul wujud (manunggaling kawula gusti).

Najib Kaelany (1931-1995), Sastrawan Mesir

Februari 14, 2009 oleh sastrasantri

Beliau dilahirkan tahun 1931 di desa Syarsyabah di tengah keluarga petani. Tamat dari SLTA tahun 1949 di Thanta. Kemudian meneruskan di Fakultas Kedokteran Universitas Cairo. Menjelang akhir kuliahnya beliau di tangkap pada tahun 1955 dengan tuduhan terlibat sebagai anggota al-Ikhwan al-Muslimin. Dan divonis 10 tahun penjara. Pada tahun 1954 dibebaskan karena alasan kesehatan, setelah selama hampir lima tahun berpindah-pindah penjara dan menerima berbagai macam penyiksaan. Kemudian beliau meneruskan kuliahnya di universitas dan jurusan yang sama hingga tamat tahun 1960. Sejak saat itu disamping bekerja sebagai dokter beliau menulis puisi, cerita pendek, novel dan naskah teater. Pada tahun 1965, Gamal Abden Nasser menginstruksikan dari Moskow untuk kembali menangkapi para aktivis IM. Termasuk diantaranya, beliau, ditangkap untuk kedua kalinya. Sampai akhir keruntuhan rezim tahun 1967 beliau kembali menghirup udara bebas.
Tahun 1968 Beliau meninggalkan Mesir ke Kuwait dan bergabung dengan para dokter di sana. Tak lama kemudian beliau pindah ke Emirat dan bekerja sebagai dokter yang mengetuai sebuah yayasan kesehatan. Dan tetap berada di luar mesir hampir seperempat abad lamanya.
Tulisan-tulisan beliau sangat khas. Karena lahir dari penghayatan nilai-nilai kemanusiaan, persaudaraan dan cinta. Ditengah penghimpitan dan tekanan kezaliman. Terutama berbagai bentuk penyiksaan di penjara. Lebih dari 70 buku novel dan cerita yang beliau tulis.
Nuansa-nuansa sosial dalam tulisan beliau sangat kental. Terutama pembelaan terhadap para kaum lemah dan teraniaya, serta melawan rezim kezhaliman dan kebatilan. Disamping itu nuansa-nuansa religius yang cukup kental. Serta mengangkat para ulama dan ilmuan.
Justru pada saat beliau di penjara, novelnya “Ath-Thariq At-Thawil” (Jalan Panjang) meraih penghargaan karya terbaik lomba menulis yang diadakan Kementrian Pendidikan dan Pengajaran Mesir. Sebuah novel tentang perang dunia kedua. Beliau menggunakan nama pena. Dan baru diketahui nama asli beliau setelah pengumuman pemenang lomba tersebut.
Karya beliau yang lain yang mendapat penghargaan adalah kumcer “Dumu’ al-Amir” (Air Mata Pangeran) sebuah antologi cerpen sejarah Islam. Cerpen-cerpen beliau yang lain yang mengangkat fenomena sosial di Mesir dan beberapa negara Timur Tengah: “Ardhul Anbiya” (Bumi Para Nabi); “Umar Yadhar fi al-Quds” (Umar Muncul di Yerussalem); Novel “Layali Turkistan” (Malam-malam Turkistan); “Amaliqah asy-Syimal” (Raksasa dari Utara); “Adzra’ Jakarta” (Gadis-gadis Jakarta); “Al-Yaumu al-Mau’ud” (Hari yang Dijanjikan) sebuah kisah tentang perang salib. Novel “Qatilu Hamzah” (Pembunuh Hamzah).
Novel “Ath-Thariq At-Thawil” (Jalan Panjang), pemenang lomba menulis Kementrian Pendidikan dn Kebudayaan tahun 1959 mendapatkan sambutan hangat dari berbagai kalangan. Hingga kemudian dijadikan diktat wajib pelajaran sastra para siswa SLTA. Juga telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Rusia.
Menurut sastrawan ini, tak ada yang bertentangan dan berlawanan antara seni, sastra dan Islam. Jika ada kontradiksi, pada hakikatnya merupakan sebuah pemahaman parsial dari Islam, atau upaya menjauhkan seni dan sastra dari nilai-nilai Islam. Yaitu usaha sekularisasi dari aspek sastra dan seni. Islam tak pernah memerangi atau mengebiri seni dan sastra. Justru menumbuhkan dan mendukungnya. Hanya saja mengedepankan nilai-nilai normatif dan moral. Bukan mengatasnamakan liberalisasi tanpa aturan untuk membungkus kebobrokan dengan nama seni dan sastra.
Beliau termasuk yang anti dengan sastra-sastra cabul yang mengeksploitasi tubuh manusia serta menilai sesuatu dengan sudut pandang materi.
Novel beliau “Alladzina Yahtariqun” (Mereka yang Terbakar) pernah disinetronkan pada tahun 1980-an. Mengisahkan tentang kebobrokan manajemen sebuah poliklinik dan kejujuran serta keuletan dan kegigihan seorang dokter muda yang didera berbagai fitnah.
Beliau dikenal kepiawaiannya dalam menulis novel. Pandai memilih diksi yang kuat dan variatif serta kuat pengaruh kata-katanya. Disamping itu gaya dialog yang elegan membuat pembaca menjadi terbawa arus cerita dengan penuh penghayatan. Sebut saja novel-novel sejarah beliau menghadirkan para sahabat dengan potret kekinian. Selain itu penguasaan cerita diberbagai belahan dunia seperti; “Layali Turkistan” (Malam-malam Turkistan) menggambarkan perjuangan seorang perempuan yang berkorban untuk kesucian tanahnya yang diinjak-injak penjajah. Seorang perempuan yang gigih melawan koloni. Namun cobaan yang dihadapinya sangat berat. Pilihannya menyebabkan ia divonis sebagai pengkhianat bangsanya. Rakyatnya baru tahu kalau ia adalah pahlawan, ketika ia menemui syahidnya.
Demikian juga “Amaliqah asy-Syimal” (Raksasa dari Utara); yang mengupas berbagai permasalahan kaum muslimin di Nigeria. “Adzra’ Jakarta” (Gadis Jakarta); yang menceritakan kisah perlawanan kaum muslimin terhadap gelombang komunisme yang cukup kuat. Perlawanan yang merenggut nyawa lebih dari ¼ juta jiwa. Ketiga novel ini telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia. Juga beberapa bahasa lainnya.
Kemudian ada lagi novel “Adh-Dhil al-Aswad” (Bayangan Hitam) kisah dari negeri Ethiopia. Mengungkap arsip-arsip sejarah dan rahasia yang banyak disembunyikan oleh para sejarahwan.
Selain tulisan-tulisan fiksi yang selalu laku itu, beliau juga menulis tentang Kritik Sastra. Beliau menulis, “Al-Islamiyah wa al-Madzahib al-Adabiyah” (Islam dan Aliran-aliran Sastra); “Madkhal ila al-Adab al-Islamiy” (Pengantar Sastra Islam); “Rihlati ma’a al-Adab al-Islamiy” (Perjalananku Bersama Sastra Islam) dll. Beliau juga menulis naskah teater; “Ala Aswar Dimasyq” (Penjara Damaskus) dll. Tulisan-tulisan non fikdi beliau: “Tahta Rayah al-Islam”(Di Bawah Bendera Islam); “Ath-Thariq ila Ittihad Islamiy” (Jalan Menuju Persatuan Islam); “Haula ad-Din wa ad-Daulah” (Seputar Agama dan Negara). Tulisan fiksi dan nonfiksi beliau yang ditunjang oleh spesialisasi sebagai dokter juga cukup banyak. Diantaranya: “Al-Ghida’ wa ash-Shihah” (Makanan dan Kesehatan); “Ihtaris min Dhaght ad-Dam” (Hati-hati Dengan Tekanan Darah Tinggi). Novel “Alladzina Yahtariqun” (Mereka yang Terbakar), “Qishatu al-Idz” (Kisah Aids) dsb. Juga karya dan tulisan-tulisan beliau yang lainnya.
Aliran sastra islam yang begitu kuat dalam berbagai tulisannya, terutama novel dan cerpen-cerpennya tak menghalangi karya tersebut untuk diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa; Indonesia, Inggris, Jerman, Perancis, Urdu dan beberapa bahasa lainnya.
Dan sastrawan bersahaja dan agung itu akhirnya memilih kembali ke Mesir, tanah kelahirannya; setelah merantau kurang lebih seperempat abad. Sakit yang dideritanya juga tak menghalanginya menggerakkan jari-jarinya untuk terus berkarya dan berdakwah.Hingga Allah pun memanggilnya. Pada tanggal 5 Syawal 1415 H bertepatan dengan 6 Maret 1995, beliau wafat dan mengakhiri perjuangannya di dunia ini. Menghadap Tuhannya. Meski jasad beliau telah 10 tahun dikubur di Mesir, namun ruh perjuangan beliau masih memencar bukan hanya di Mesir, namun ke seluruh pelosok dunia; termasuk di Indonesia. Semoga FLP termasuk salah satu generasi penerus beliau. Dan saya berharap bisa termasuk dalam gerbong dakwah ini. Amin.

Aliran Sastra Arab Modern di Mesir: Madrasah Diwan

Oleh: Pahrudin HM, M.A.

Pengantar
Bangsa Arab memang dikenal dengan kebiasaan mereka menggubah syair untuk mengekspresikan gejolak-gejolak hati mereka. Tradisi ini termotivasi oleh beberapa faktor di antaranya adalah lingkungan tempat tinggal mereka yang memang sangat mendukung dan juga karena bahasa mereka yang sesungguhnya juga sangat puitis. Dan yang tak kalah pentingnya adalah potensi sensitifitas ‘athifah yang tinggi yang mereka miliki sangat mendukung dalam melahirkan beragam karya sastra yang puitis dan menakjubkan.
Dalam perjalanan sejarahnya, sastra Arab tidak timbul sekaligus dalam bentuknya yang sempurna. Akan tetapi sastra Arab mengalami perkembangan-perkembangannya secara sedikit demi sedikit dengan adanya inovasi-inovasi dalam setiap fase perkembangan yang dilaluinya. Adapun fase sejarah perkembangan sastra Arab dibagi menjadi masa jahiliyah, masa shadr al-Islam, Abbasiyyah, Turki Usmani dan masa modern.
Dalam setiap periode perkembangan tersebut, sastra Arab mengalami inovasi yang membedakannya dengan periode lainnya. Pada fase modern khususnya, ternyata sastra Arab memiliki berbagai aliran sastra yang muncul silih berganti, baik karena motivasi kritikan terhadap model sastra yang muncul sebelumnya maupun karena untuk menyempurnakan aliran lainnya yang muncul dalam kurun waktu yang sama. Aliran-aliran sastra Arab yang mengemuka di masa modern tersebut adalah al-Muhāfizūn (Neo-Klasik), ad-Diwān, Apollo, Romantisme. Simbolisme dan yang terakhir adalah Hadītsah (modern).
Permulaan fase modern dalam sejarah sastra Arab dimulai sejak pemerintahan Muhammad Ali di Mesir setelah hengkangnya Prancis yang cukup lama menganeksasi negeri piramida ini pada tahun 1801 atau sering disebut sebagai masa kebangkitan kedua sastra Arab. Meskipun secara umum tujuan penggubahan puisi pada masa ini masih sama seperti pada masa-masa sebelumnya yang masih berkaitan dengan pujian, membangkitkan semangat, kebanggaan, perumpamaan-perumpamaan dan mensifati sesuatu, akan tetapi telah mulai terbebas dari mengikuti metode penggubahan puisi yang terdapat pada masa Abbasiyah yang berlangsung dalam masa selama 60 tahun. Sejak permulaan abad ke-20 secara berangsur-angsur tema-tema yang sudah mendarah daging dalam sastra Arab di atas mulai ditinggalkan dan para sastrawan Arab mulai beralih pada tema-tema yang aktual dan relevan dengan kondisi terkini, seperti nasionalisme, humanisme dan persoalan-persoalan yang dihadapi bangsa Arab akibat adanya imperialisme yang membuat bentuk puisi Arab pun berubah menjadi berbentuk mursal dan bebas.
Salah satu aliran yang muncul di masa modern yang perlu mendapat perhatian dan memiliki arti penting dalam khazanah sastra Arab modern, terutama di Mesir, adalah Diwān atau Madrasah Diwān. Tulisan berikut akan mencoba mengetengahkan paparan mengenai aliran sastra Arab modern yang satu ini. Tulisan berikut akan mencakup latar belakang kemunculannya, tokoh-tokoh yang menjadi pengusungnya dan karakteristik sastra Arab yang mengemuka dalam aliran sastra Arab modern ini.

A. Latar Belakang Kemunculan Diwān
Sebagaimana diketahui bahwa sastra Arab pernah mengalami kevakuman atau tidak mengalami perkembangan yang signifikan pada masa Turki Usmani menguasai kawasan Arab dan sebagian besar dunia Islam lainnya. Tidak berkembangnya sastra Arab di masa ini karena adanya politik penguasa Turki Usmani yang tidak terlalu menaruh perhatian terhadap segala hal yang berkaitan dengan Arab yang menjadi wilayah kekuasaannya. Sebagai penguasa, Turki Usmani menerapkan kebijakan Turkiisasi atau menanamkan pengaruh Turki di setiap wilayah kekuasaannya, seperti bahasa Turki, tradisi Turki dan lain sebagainya. Hal ini berakibat pada bahasa dan sastra Arab yang cenderung tidak mengalami perkembangan yang berarti.
Setelah beberapa kawasan Arab, seperti Mesir, diambil alih oleh Prancis yang memperkenalkan beragam perlengkapan modern seperti peralatan cetak serta model-model bahasa dan sastra yang baru maka lambat laun sastra Arab kembali menggeliat. Perkembangan sastra Arab mengalami perkembangan yang signifikan setelah hengkang Prancis dari bumi piramida pada tahun 1801dan disusul dengan naiknya Muhammad Ali sebagai penguasa Mesir. Karena perhatian Ali yang cukup besar terhadap ilmu pengetahuan, maka ia mengirimkan duta-duta Mesir untuk menimba beragam  ilmu pengetahuan di  berbagai negara Eropa seperti Prancis, Inggris dan Italia. Sekembalinya para pelajar tersebut ke Mesir, maka dimulailah beragam inovasi terhadap aneka ilmu pengetahuan yang termasuk di dalamnya sastra Arab. Dari sini geliat kebangkitan sastra Arab semakin menampakkan eksistensinya yang merupakan perpaduan dari proses panjang asimilasi dengan berbagai kebudayaan seperti Prancis dan Inggris (assimilation), penerjemahan beragam karya asing (translation), peniruan berbagai naskah asing (imitation) yang dilakukan oleh beragam pihak yang berkecimpung dalam dunia sastra Arab.
Sejarah sastra Arab kemudian mencatat orang-orang seperti al-Barudi, Ahmad Syauqi dan Hafidz Ibrahim sebagai orang-orang pertama yang memperkenalkan inovasi-inovasi dalam sastra Arab. Tokoh-tokoh ini kemudian disebut sebagai pengusung aliran pertama dalam sastra Arab modern yang dikenal dengan nama Neo-Klasik. Kemunculan aliran ini menandai dimulainya sastra Arab berada dalam fase modernnya karena adanya beragam pengaruh dari luar sebagai hasil interaksi dengan banyak budaya dan tradisi, baik yang datang secara langsung karena penjajahan maupun yang dibawa oleh para duta Mesir yang menimba ilmu pengetahuan di Eropa.
Meskipun demikian, beragam inovasi yang dimunculkan oleh para pengusung Neo-Klasik ternyata tidak sepenuhnya melepaskan mereka dari ikatan tradisi terhadap karya-karya pendahulu dalam penggubahan puisi, terutama dalam aspek metode (uslūb) dan bahasa yang digunakan. Oleh karena itu, sebagai kritikan terhadap Neo-Klasik maka muncul aliran sastra Arab modern baru yang kemudian dikenal sebagai Diwān.

B. Perkembangan Aliran Diwān
Upaya yang dilakukan kalangan Neo-Klasik dalam mengembangkan beragam inovasi dinilai tidak terlalu berarti bagi perkembangan sastra Arab modern, bahkan lebih jauh lagi kelompok ini justru dianggap sangat tradisional dan terlalu terikat dengan tradisi. Atas alasan inilah kemudian mengemuka tiga orang tokoh sastra Arab muda yang lebih banyak dipengaruhi oleh puisi-puisi Khalīl Mutrān (1872-1949), seorang sastrawan ‘mahjār’ yang dianggap sebagai ‘penghancur’ pola Qashīda yang menurutnya telah kehabisan potensi puitiknya dan harus diganti dengan bentuk-bentuk puisi yang lebih bebas dan sesuai dengan perkembangan zaman. Di samping keterpengaruhannya dengan Mutrān, ketiga tokoh ini juga diwarnai oleh para pujangga romantik dan kritikus Inggris, terutama Hazlitt dan Coleridge.
Ketiga tokoh dimaksud adalah Abdurrahman Syukri, Mahmūd al-’Aqqād dan al-Māzini. Meskipun ketiganya tidak berada dalam satu pandangan yang bulat tentang inovasi yang harus dilakukan terhadap sastra Arab modern dan memiliki karakteristik yang berbeda antara satu dengan yang lain, namun setidaknya dalam beberapa aspek yang menjadi ciri dari aliran ini seperti redefenisi Syukri tentang puisi sebagai wijdān (emosi) mereka sepakat dan bahu membahu memperjuangkannya.
Aliran Diwān yang diusung oleh Syukri, al-’Aqqād dan al-Māzini telah muncul dalam perbincangan sastra Arab modern sejak tahun 1900-1910. Meskipun demikian, aliran ini baru dikenal luas di kalangan pengkaji sastra Arab pada tahun 1921 melalui sebuah pamflet yang berjudul ad-Diwān Kitāb fī al-Adab wa an-Naqd. Penamaan aliran sastra Arab modern ini dengan ‘Diwan’ kemungkinan berkaitan dengan judul pamflet yang menjadi media kemunculannya secara luas di kalangan sastrawan Arab sebagaimana di atas. Di samping itu, penamaan ini kemungkinan juga karena adanya kumpulan karya para pengusungnya yang disatukan dalam satu buku yang biasanya disebut Diwān atau antologi.
Sebagai aliran yang muncul untuk melakukan kritikan terhadap aliran sastra Arab modern sebelumnya (Neo-Klasik), maka sanggahan pertama yang dilontarkan adalah pada aspek bahasa dan bentuk yang digunakan pendahulunya yang dinilai sangat tradisonal. Kemudian, kritikan kedua yang dialamatkan kepada kelompok Neo-Klasik adalah karena aliran pertama dalam sastra Arab modern dinilai banyak mengumpulkan tauriyah, kināyah dan jinās. Kritikan yang dilontarkan oleh Diwan terhadap Neo-Klasik sebagai pendahulunya ini kemudian dimuat dalam sebuah esai atau tulisan mereka yang berjudul ‘al-Fushūl’.
Secara lebih terperinci, kritikan yang dilontarkan Diwān terhadap beragam upaya Neo-Klasik dalam mengembangkan sastra Arab modern dapat dikemukakan sebagaimana berikut ini, yaitu:
1.    At-Tafakkuk, yaitu karya-karya sastra yang dihasilkan para pengusung Neo-Klasik dinilai tidak memiliki kesatuan tema.
2.    Al-Ihālah, yaitu upaya yang dilakukan Neo-Klasik justru membuat makna puisi menjadi rusak karena berisikan sesuatu yang bombastis, tidak realistis dan tidak masuk akal atau irasional.
3.    At-Taqlīd, yaitu karya-karya yang dihasilkan Neo-Klasik tidak lebih dari pengulangan apa yang sudah dilakukan oleh para sastrawan sebelumnya dengan cara membolak-balikkan kata dan makna.
4.    Para pengusung aliran Neo-Klasik dinilai memiliki kecenderungan yang lebih mementingkan eksistensi dari pada substansi karya sastra yang dihasilkan.
Di samping melontarkan beragam kritikannya terhadap Neo-Klasik sebagaimana dikemukakan di atas, para pengusung aliran Diwān juga menjelaskan persoalan-persoalan baru yang terdapat dalam puisi, kritik dan tulisan sastra. Hal ini dilakukan dengan cara membuat garis pemisah antara zaman sastra Arab klasik dan sastra Arab modern sehingga keduanya tidak memungkinkan untuk bertemu.
Sebagai salah satu aliran sastra Arab modern, kelompok Diwān memiliki karakteristik yang sangat melekat pada mereka. Adapun karakteristik yang dapat membedakannya dengan kelompok sastra Arab modern lainnya adalah menolak kesatuan bait dan memberi penekanan pada kesatuan organis puisi, mempertahankan kejelasan, kesederhanaan dan keindahan bahasa puisi yang tenang, mengambil segala macam sumber untuk memperluas dan memperdalam persepsi dan sensitifitas rasa penyair. Di samping itu, karakteristik lainnya dari para pengusung aliran Diwān adalah berkaitan dengan tema-tema yang diangkat dalam karya-karya mereka. Tidak seperti aliran sebelumnya, tema-tema yang diangkat Diwān berkaitan persoalan-persoalan kontemporer seperti humanisme, nasionalisme, Arab, dan karya-karya yang dihasilkannya banyak dipengaruhi oleh romantisme dan model kritik Inggris.
Dengan beragam kritikan yang dilontarkannya terhadap objek yang menjadi faktor kemunculannya, bukan berarti aliran Diwān terlepas dari kritikan pihak lainnya. Karena dalam perkembangan sastra Arab modern aliran ini lebih menonjolkan aspek kritik dan sanggahannya terhadap Neo-Klasik yang muncul terlebih dahulu, maka sesungguhnya lebih tepat dikatakan bahwa Diwān ini adalah aliran kritik. Atau dalam ungkapan lain dapat dikatakan bahwa para pengusung aliran ini lebih tepat disebut sebagai kritikus dari pada sebagai sastrawan atau penyair dalam upaya mereka memberi perubahan yang berarti bagi perkembangan apresiasi sastra. Hal ini karena ternyata terjadi perbedaan yang signifikan dari gagasan kesusasteraan mereka yang merupakan kritikan terhadap Neo-Klasik dengan realitas bahwa karya-karya sastra yang mereka hasilkan bernilai biasa-biasa saja.
Aliran ini tidak berlangsung lama dalam khazanah sastra Arab modern karena para pengusungnya kemudian lebih memilih berkecimpung dengan model-model karya sastra yang lain, seperti novel, drama, makalah dan kajian-kajian sastra lainnya. Setelah para tokohnya perlahan-lahan mulai meninggalkan aliran ini, maka semakin tidak jelas tujuan sesungguhnya dari mengemukanya Diwān dalam sastra Arab modern. Kemunculan aliran ini tidak lebih dari hanya keinginan para tokohnya untuk melepaskan diri sistem persyairan Arab yang sudah selama ini, sedangkan hasil karyanya berupa puisi yang mengikuti model terdahulu dengan menambahkan beberapa aspek yang baru di dalamnya.

C. Biografi Singkat Para Tokoh Diwān
1. Abdurrahman Syukri (1886-1958)
Syukri dilahirkan di Port Said, Mesir pada tahun 1886. Pendidikan menengahnya ditempuh di Iskandariyah dan setelah menyelesaikan studinya, maka dilanjutkan di Sekolah Tinggi Guru di Kairo. Di pendidikan tinggi ini Syukri berhasil menggondol gelar kesarjanaannya pada tahun 1909 dan kemudian dilanjutkannya ke Inggris. Sekembalinya dari belajar di Inggris, Syukri mulai mengaktualisasikan pengetahuan-pengetahuan yang didapatnya di Inggris di tanah airnya, Mesir. Pada awalnya Syukri menyerukan perlunya perubahan sosial dalam masyarakat Mesir dengan mengetengahkan beragam keyakinannya mengenai kemajuan ilmu pengetahuan dan rasionalisme.
Kemunculannya yang paling diingat, terutama dalam khazanah sastra Arab modern, adalah kritikan yang dilontarkannya kepada Ahmad Syauqi dan Hafiz Ibrahim yang dinilainya telah merampas nilai intuisi penyair kebanyakan dan karya-karya yang dihasilkan kedua tokoh Neo-Klasik ini tidak lebih dari hanya terbatas pada bentuk-bentuk perbandingan (maqshūr ‘alā at-tasybīhāt). Kritikan-kritikan yang dikemukakannya ini dimuat dalam bagian pendahuluan koleksi kelimanya pada tahun 1916. Tidak cukup sampai di situ, Syukri juga melontarkan kritikannya terhadap jenis puisi ijtimā’ atau puisi yang disesuaikan dengan kejadian sekitar seperti adanya kunjungan raja, kebakaran dan lain sebagainya. Bagi Syukri, puisi model seperti ini tidak bernilai apa-apa karena inovasi yang diperlukan dalam puisi Arab modern adalah puisi yang mencerminkan kehidupan terkini dan benar-benar mengekspresikan perasaan penyairnya.
Sebagaimana layaknya para tokoh yang memiliki karya paripurna yang membuatnya selalu dikenal, maka puncak ketokohan Syukri dalam khazanah sastra Arab modern adalah pemikirannya mengenai redefenisi puisi. Menurut Syukri, puisi itu adalah wijdān atau emosi dimana konsepsi emosional tentang citarasa menjadi faktor yang penting dalam menentukan hakekat dan fungsi suatu puisi. Inovasi yang didengungkan oleh Syukri ini kemudian dikenal sebagai salah satu karakteristrik aliran sastra Arab modern yang dikenal dengan nama Diwān.

2. ‘Abbās Mahmūd al-’Aqqād (1889-1973)
Al-’Aqqād, demikian ia biasa dikenal, dilahirkan di Aswān dari ayah yang seorang asli Mesir dan ibu yang seorang Kurdi. Pada awalnya, al-’Aqqād dikenal dalam dunia sastra Arab modern sebagai penyair pembaharu yang karya-karya yang dihasilkannya memperlihatkan ketidak-terikatan dengan ikatan tradisi yang sudah ada sebelumnya. Di samping menggubah puisi, al-’Aqqād juga dikenal dengan novel setengah biografinya yang berjudul Sarah.
Seperti halnya Syukri, al-’Aqqād juga melontarkan beragam kritikan terhadap upaya Neo-Klasik dalam sastra Arab modern. Menurut al-’Aqqād, kalangan Keo-Klasik seringkali menggunakan puisi-puisi klasik, padahal di era modern ini karya-karya tersebut tidak relevan lagi untuk diketengahkan. Di samping itu, lontaran kritikan al-’Aqqād terhadap Neo-Klasik juga dialamatkan pada tema atau topik yang diangkat, dimana menurutnya puisi modern tidak harus mengangkat tema-tema sebagaimana yang ada dalam karya-karya sastra klasik.
Setelah cukup lama bergelimang dengan beragam lontaran kritik dan bersinggungan dengan dunia sastra, maka pada tahun-tahun belakangan menjelang wafatnya, al-’Aqqād lebih banyak menghabiskan waktunya dengan menulis buku yang sebelumnya tidak pernah ia sentuh. Jika dahulu ia menghabiskan waktunya untuk menulis puisi dan novel, maka di tahun-tahun akhir hidupnya ia banyak menulis buku yang berkaitan dengan keislaman.

3. al-Māzini (1890-1949)
Nama lengkapnya adalah Ibrāhim Abdul Qādir al-Māzini atau yang biasa dikenal dalam perbincangan sastra Arab modern dengan nama al-Māzini. Seperti halnya al-’Aqqād, al-Māzini juga pada awalnya memang dikenal sebagai penyair yang berusaha melepaskan diri dari ikatan tradisi puisi Arab yang telah ada di masa-masa sebelumnya. Inspirasi yang memotivasinya untuk melakukan sesuatu yang berbeda dalam penggubahan puisi tersebut adalah buku Arabian Night serta buku-buku pemikiran post-klasik seperti Bahā’ ad-Dīn Zuhayr dan Ibnu Farid. Pada mulanya ia lebih menyukai menulis risalah (esai), akan tetapi pada tahun 1928 al-Mazini menemukan dirinya sebagai pengarang cerita pendek yang dikenal serba jenaka. Di antara karya sastra yang sukses ditelorkannya dan menjadi salah satu karya penting dalam penulisan sastra Arab modern adalah Ibrāhim al-Khātib yang ditulis pada tahun 1930 dan selanjutnya karyanya yang lain berjudul Zaynab.
Sebagai salah satu pengusung aliran Diwān bersama dua tokoh lainnya, al-Māzini juga melontarkan kritikannya terhadap Neo-Klasik. Menurutnya, satu hal yang selalu ia sesalkan dari upaya kelompok Neo-Klasik dalam perkembangan sastra Arab modern adalah tindakan Hafiz Ibrahim yang telah melakukan penjiplakan puisi. Lebih dari itu, menurut al-Māzini sesungguhnya Ibrahim bukanlah seorang sastrawan atau penyair. Oleh karena itu, agar apa yang dilakukan oleh Ibrahim tidak terus terulang maka al-Māzini sangat menekankan orisinalistas puisi yang bersifat objektif yang menurutnya tidak akan dapat dijumpai pada karya-karya klasik.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Hāsyimi, Sayyid Ahmad. 1965. Jawāhir al-Adab. Mesir:  Dār al-Fikr al-’Arabi. Cetakan ke-26.
Andangdjaya, Hartojo. 1983.  Puisi Arab Modern. Jakarta: Pustaka Jaya.
Audah, Ali. 1996. Sastra Arab Mutakhir, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 2 VII/1996.
Al-Iskandāry, Ahmad. dan Musthafā Anāny. TT. al-Wāsith fī al-Adab al-’Araby wa Tārīkhihi. Mesir: Dār al-Ma’ārif.
Allen, Roger. 2008. Arab Dalam Novel. Yogyakarta: E-Nusantara.
Brugman, J. 1984. An Introduction to The History of The Modern Arabic Literature in Egypt. Leiden: EJ. Brill.
Farrūkh, Umar. 1969. al-Manhāj al-Jadīd fī al-Adab al-’Araby. Beirut: Dār al-’Ilm li al-Malāyīn.
Gufron, Muhammad. 1979. Kesusastraan Arab Modern. Surabaya: IAIN Sunan Ampel.
Tasnimah, Tatik Maryatut. 2000. Fenomena Kritik Sastra Arab. Yogyakarta:  Jurnal Fakultas Adab  ‘Thaqafiyyat’. Volume I No. 01, Juli-Desember 2000.
Zayyāt, Ahmad Hasan. TT. Tārīkh Adab al-Araby. Kairo: Dār an-Nahdhah. Cetakan ke-25.
Zaidān, Jurji. TT. al-Adab al-Lughah al-’Arābiyyah. Beirut: Dār al-Fikr. Jilid II. Juz IV.

About these ads

• • google mesin pencari 0
  • http://bolanews.com Sport 0
  • http://hidayatullah.com indonesia muslim news 0
  • http://kompas.com indonesia news 0
  • http://kr.co.id indonesia & jogja news 0
  • http://republika.co.id 0
  • http://swaramuslim.com muslim news 0
  • http://yahoonews.co.id 0
  • http://youtube.com 0
  • Universitas Favorit All About UGM 0